IDENTIDADES EN GLOBALIZACIÓN. Gilberto Giménez

Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM
1.
Qué es lo que se obtiene, en términos teóricos y analíticos, cuando se
intenta pensar los procesos de globalización bajo el ángulo de una teoría de las
identidades sociales? Ésta es la cuestión que me propongo abordar con ustedes en el
presente ensayo en términos exploratorios.
No se me escapa el hecho de que la noción de identidad es de manejo delicado
para las ciencias sociales y, además, políticamente peligrosa. Es de manejo delicado
por la necesidad de rescatarla de la banalización y de las trampas del sentido común
que tiende a representarla como una entidad homogénea, cristalizada y substancial. Y
es políticamente peligrosa por su aptitud para integrar mitos políticos con fuertes
resonancias pasionales, como en el caso de los nacionalismos, de los etno- nacionalismos y de los racismos de toda laya 1. Pero, pese a todo, sigue siendo una
noción imprescindible en las ciencias sociales, no sólo porque ha venido a potenciar la
teoría del actor, de la acción social y, particularmente, de la acción comunicativa, sino
también porque permite recuperar, un poco por la puerta trasera, la noción de cultura
que en los últimos tiempos ha sido objeto de una cerrada crítica desconstruccionista
por la llamada “antropología posmoderna” (Clifford y Marcus, 1986; Clifford, 1991;
Pasquinelli, 1993).
Desde una perspectiva estrictamente relacional y situacionista – que excluye
toda connotación fijista o esencialista – entiendo aquí por identidad el conjunto de
repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos...) a través de
los cuales los actores sociales (individuales o colectivos) demarcan simbólicamente sus
fronteras y se distinguen de los demás actores en una situación determinada, todo ello
en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados.
1
Pueden existir “identidades asesinas”, como lo demuestran los conflictos étnicos que desembocan en la dinámica irracional de las “limpiezas étnicas”. Véase a este respecto Amín Maalouf, 1998.


2
Según la sociología clásica – de Max Weber y Georges Simmel a Talcott
Parsons y R.E. Park –, los actores sociales tienen acceso a esos repertorios
identificadores y diferenciadores a través de su pertenencia – subjetivamente asumida
– a diferentes tipos de colectivos, sean éstos grupos, redes sociales o grandes
colectividades como las “comunidades imaginadas” de Benedict Anderson (1991). Así,
a través de nuestra pertenencia a una Iglesia nos apropriamos al menos parcialmente
de su repertorio simbólico-cultural (credo, dogmas, sistema ritual...) para definir la
dimensión religiosa de nuestra identidad. Más aun, nuestra pertenencia religiosa se
define precisamente por esta apropiación intersubjetivamente reconocida (Pollini,
1990, 186 y ss.).
De acuerdo a lo dicho, nuestro problema puede reformularse en los siguientes
términos: ¿existe una comunidad global, en sentido propio y no sólo figurado, a la cual
se pueda pertenecer en diversos grados y formas mediante la apropiación subjetiva de
un complejo simbólico-cultural que por fuerza tendría que ser también global?; ¿o más
bien habría que hablar de múltiples identidades globales construidas en torno a
intereses monotemáticos y sectoriales, aunque de alcance global, como en el caso de
los movimientos ecologistas, pacifistas, anti-nucleares, y otros por el estilo?
2.
Entre los teóricos de la globalización no faltan los que afirman no sólo la
existencia, sino también la intensificación y la ampliación creciente de un sentido de
pertenencia global (“a sense of global belonging”) que implicaría la percepción del
mundo como una comunidad globalizada
2
. Así, según Roland Robertson (1992, 25-27)
la conciencia global del mundo como un todo, alimentada por experiencias inducidas a
través de los media y estimulada por las primeras fotografías de la tierra desde el
2
Los autores a los que nos referiremos a continuación no utilizan el concepto de comunidad en el sentido tradicional popularizado por Tönnies (y no inmune de connotaciones románticas), es decir, como una solidaridad grupal localmente arraigada y alimentada por relaciones cara a cara, que se opondría a la “sociedad” entendida como asociación racional, abstracta y orientada a fines instrumentales; sino en un sentido más amplio, desligado de toda referencia territorial y de toda idea de proximidad. La condición mínima para que pueda hablarse de comunidad sería la existencia de “experiencias compartidas” (Giddens, 1990, 141) simultánea y cálidamente por cierto número de personas, lo que puede darse también a distancia entre individuos y grupos territorialmente muy dispersos, gracias a las técnicas modernas de comunicación. En este mismo sentido, Anderson (1991) habla de la nación como una “comunidad imaginada” que se caracteriza por el sentimiento compartido de una “profunda camaradería horizontal”.


3
espacio, habría alcanzado un nivel de masa a partir de los años setentas, En
consecuencia, estaríamos presenciando la intensificación de la toma de conciencia del
mundo como un “lugar único y singular que todos compartimos” (the world as a single
place) (p. 132). Anthony Giddens (1990), por su parte, afirma que en virtud de la
globalización, - que sería un fenómeno inherente a la modernidad tardía (late
modernity) -, estamos viviendo en un mundo “sin otredades” (a world without others”)
3
.
En efecto, según este autor (1991) “la modernidad tardía produce una situación en la
que la humanidad deviene bajo ciertos aspectos un solo “nosotros” que afronta
problemas y oportunidades respecto a los cuales no existen a ‘otros’ “ (p. 27). En su
conjunto, estos planteamientos convergen en la idea de una “aldea global” con todas
sus resonancias utópicas.
Ahora bien, ¿qué es lo que se comparte a nivel global en términos de intereses
materiales o simbólicos para hablar en sentido propio de una “comunidad global” o, lo
que es lo mismo, de un “sentido de pertenencia global”?
Giddens responde, siguiendo a V. Beck (1992), que lo que nos une globalmente
es un sentimiento común de riesgo ante la posibilidad y la probabilidad de catástrofes
ecológicas. La percepción generalizada de que “Chernobyl está en todas partes”
pondría de manifiesto que no existen “otros”, sino sólo un “nosotros” en relación con los
riesgos ecológicos. Y lo que se dice de los riesgos nucleares puede extenderse a los
riesgos de contaminación ambiental como resultado de la industrialización. Se trata
siempre de riesgos que no conciernen sólo a los profesionales o a los pobres, sino
absolutamente a todos los habitantes del planeta, cualquiera sea su condición de clase,
ya que “la pobreza es jerárquica, pero la contaminación es democrática” (Beeck 1992,
36). En resumen, tanto para Giddens como para Beeck nuestra conciencia del mundo
sería, antes que nada, la conciencia de una “comunidad global de riesgo” en la que
todos estamos embarcados.
John Tomlinson (1996, 78-79) ha señalado, con razón, que el simple hecho de
compartir con otros un sentimiento (casi siempre difuso) de ansiedad o de temor frente
a riesgos ecológicos planetarios resulta insuficiente para generar la experiencia de un
3
En realidad Giddens plantea un juego dialéctico entre fuerzas unificadoras y fuerzas disgregativas de la modernidad. Aquí nos referimos sólo al momento unificador de esta dialéctica.


4
“nosotros” global. En todo caso podría generar – dice este autor - un “sentido débil de
comunalidad global” que por su carácter frágil precario es incapaz de desembocar en
una voluntad política o en acciones concertadas para conjurar los riesgos en cuestión.
Nosotros añadiríamos, siguiendo a Parsons y a los teóricos de la Escuela de Chicago,
que el interés compartido por evitar la destrucción del propio nicho ecológico no rebasa
el nivel de las relaciones meramente simbióticas, común a todos los organismos vivos,
y no sólo a los humanos. Se trata de un nivel inferior al de las relaciones propiamente
simbólicas, que son las requeridas para la emergencia de un verdadero sentido de
pertenencia socio-cultural (Pollini, 1990, 187-188).
Para que surja un sentido de pertenencia global se requiere algo más que un
mero sentimiento de riesgo o de amenaza común: como dice Tomlinson, se requiere
una “comunalidad” más fuerte y positiva, que sólo puede ser la que se define en
términos simbólico-culturales.
3.
Responde a esta exigencia la propuesta de algunos comunicólogos según
los cuales el referente cultural del sentimiento de pertenencia global debe buscarse en
la cultura mass-mediática, es decir, en la cultura globalmente difundida por los medios
de comunicación masiva. El mundo debería concebirse entonces como una comunidad
global “mass-mediada”.
Para ejemplificar el potencial unificador de las redes mundiales de comunicación,
estos autores evocan la experiencia de participación global producida por la
transmisión en vivo de ciertos eventos de masa vía satélite, como los organizados en
los años ochentas por Band Aid, Sport Aid, Live Aid y el movimiento Free Mandela
(Hebdige, 1989, 91, citado por Tomlinson, 1996, 80). Lo que es más: muchos de estos
eventos habrían tenido un contenido moral de alcance universal. David Morley (1992)
comparte esta misma visión cuando afirman que
“las informaciones nocturnas de la televisión o una telenovela de larga duración regularmente sintonizadas... [funcionan] como un discurso que construye colectividades a través de la producción no sólo de un sentido de ‘participación’ en experiencias simultáneas, sino también en el sentimiento de un ‘pasado compartido’ “ (p. 287; citado por Tomlinson, 1996, 82).


5
Son múltiples los argumentos que contribuyen a poner en duda el supuesto
poder identificador de la “cultura mass-mediada” a nivel global. En primer lugar, los
propios comunicólogos suelen señalar el carácter efímero, superficial y transitorio de
las alianzas ocasionales suscitadas por los media en el ámbito de sus respectivas
audiencias, por extensas que éstas sean (Hebdige, 1989, 91). En segundo lugar, si
bien se puede aceptar que los media nos han abierto al ancho mundo y constituyen
instrumentos poderosos para reforzar y alimentar identidades colectivas preexistentes,
como las nacionales, por ejemplo, hay que poner en duda su capacidad de crear “ex
nihilo” identidades colectivas. Esta incapacidad radica, según Tomlinson (1996, 84), en
el tipo de experiencia y de comunicación que pueden proporcionar los mass-media: se
trata siempre, sobre todo en el caso de la televisión, de un modo de comunicación
monológica, y no dialógica. Y resulta francamente difícil concebir una comunidad
fundada en relaciones puramente monológicas, sin reciprocidad y sin la posibilidad de
un mínimo de intercambio dialógico entre los actores sociales.
Pero el argumento decisivo es el carácter problemático del supuesto en que se
apoya la opinión aquí impugnada, esto es, la suposición de que a nivel de recepción, el
discurso de los media es interpretado del mismo modo en el mundo entero. En efecto,
si pudiera comprobarse que los media producen a escala global sujetos que interpretan
el mundo de manera similar, entonces sí podría afirmarse que producen “identidades
globalizadas” en sentido propio. Pero, como veremos más adelante, lo que se ha
comprobado en términos empíricos es exactamente lo contrario: los procesos de
producción y de circulación de los mensajes son, efectivamente, globales, pero su
apropiación adquiere siempre un sentido localmente contextualizado.
4.
Finalmente, en un plano científicamente menos pretensioso, muchos
identifican la “comunidad global” con una supuesta “clase media mundializada” (Lévy,
1998, 364) constituida por una elite urbana y cosmopolita sumamente abierta a los
cambios de escala, que habla inglés y comparte modos de consumo, estilos de vida,
empleos del tiempo y hasta expectativas biográficas similares. Sería la elite que tanto
en Tokio como en Buenos Aires, Los Ángeles, Londres, Ciudad de México, São Paulo y
Bombay “se sientan en canapés del mismo estilo para ver las mismas emisiones de


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televisión, y usan zapatos de tenis de la misma marca para practicar la misma clase de
deportes” (p. 364). De modo muy semejante, Jonathan Friedman (1994) habla de una
estructura de clases mundial que habría generado una “elite internacional constituida
por altos diplomáticos, jefes de Estado, funcionarios de organismos humanitarios
mundiales y representantes de organizaciones internacionales tales como las Naciones
Unidas, que juegan al golf, cenan y toman cocktail juntos, formando una especie de
cohorte cultural” (p. 206). Dentro de este esquema, la identidad global por excelencia
podría ser la del cosmopolita, un personaje de enorme movilidad que relativiza su
pertenencia nacional y circula incesantemente por todas las culturas.
No cabe duda de que se puede hablar legítimamente de una clase media
citadina mundializada. Pero no hay que olvidar que en este caso sólo se está
detectando una categoría social abstracta – una “clase teórica”, diría Bourdieu (1994,
25-27) - , pero no una clase real capaz de movilizarse como un actor colectivo dotado
de identidad propia. En efecto, sería sorprendente postular sentimientos compartidos y
una solidaridad de clase real entre dos ejecutivos situados en lugares muy distantes,
digamos el uno en Nueva York y el otro en Hong Kong, aunque vistan la misma marca
de pants y estén sentados en poltronas del mismo estilo para ver el mismo programa
de televisión.
Los actores reales que podemos observar en el escenario global son de
naturaleza muy diferente. Se trata de instituciones, organizaciones y movimientos
sociales muy variados que conjuntamente parecen constituir un embrión de sociedad
civil global y buscan generar una opinión pública mundial sobre acontecimientos
mayores en el mundo o, por el contrario, sobre casos singulares pero emblemáticos:
presos de conciencia, masacres étnicas, catástrofes naturales, “mareas negras”, etc.
Según Jacques Lévy, estos actores sociales tienden a funcionar como “partidos
mundiales”. Citemos, por ejemplo, a instituciones como la Iglesia católica, que
interviene incesantemente tomando posiciones sobre un vasto campo de problemas
mundiales; o los llamados “nuevos movimientos religiosos”, que han sabido adaptarse
admirablemente a la mundialización formando redes elásticas y descentralizadas en el
mundo entero, como los “evangelismos” de estilo americano. Pero hay que señalar
sobre todo a las organizaciones “monotemáticas” de vocación generalista que se


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interesan en un solo tipo de problemas (promoción de los derechos humanos, acciones
humanitarias, protección del medio ambiente, etc.), y que en su mayoría han recibido el
estatuto de organizaciones no gubernamentales (ONG) de parte de las Naciones
Unidas.
Lo que caracteriza a estos “partidos mundiales” es el hecho de que, a pesar de
su vocación generalista y de sus objetivos supranacionales, se encuentran
irremediablemente entrampados en la estructura internacional de los Estados-naciones.
Por lo tanto, son de hecho organizaciones internacionales, pero no genuinamente
globales. Lo que significa que difícilmente pueden desligarse de los intereses en juego
dentro del sistema de Estados-naciones. Así, por ejemplo, R. Morgan (1984) ha
demostrado cómo las pretensiones globalizantes del movimiento feminista – en
búsqueda de una “sororidad global” – han sido radicalmente inhibidas por el contexto
estructural e institucional del sistema de Estados-naciones. Lo mismo cabe afirmar del
movimiento ecologista: el problema ecológico global tiene siempre modulaciones
particulares según los intereses de los Estados, como lo demuestran las peripecias de
Green Peace y las tribulaciones de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre medio
ambiente y desarrollo humano, celebrada en Río de Janeiro en 1992 (Leff, 1998, 15-
28). Y cuando un organismo subsidiario de las Naciones Unidas, como la UNESCO,
genera una dinámica genuinamente democrática y global en el campo de la cultura,
amenazando los intereses hegemónicos de naciones como los EE.UU. e Inglaterra,
éstas responden de inmediato retirándose del organismo y negándole todo recurso
(como ha ocurrido en 1985 y 1986). Lo que quiere decir que estos organismos
internacionales toman en cuenta los intereses globales sólo en la medida en que no
amenacen el status quo y las disimetrías de poder en el seno del sistema de Estados-
naciones.
Terminemos este parágrafo con una nota sobre la figura del cosmopolita.
¿Constituye realmente un modelo de identidad individual globalizada?
Según Haznnerz (1992, 237-251), la figura del cosmopolita implica una actitud
frente a la cultura que se contrapone polarmente a la del localista. Como tipo ideal, el
localista sería el que se identifica preferentemente con su cultura local entendida como
cultura anclada territorialmente y dinamizada a través de relaciones interpersonales


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face to face. El cosmopolita, en cambio, sería un sujeto de gran movilidad, abierto al
contacto con todas las culturas y que incluso adopta una actitud positiva respecto a la
diversidad misma, es decir, respecto a la coexistencia de diferentes culturas en su experiencia personal 4. Tal sería el caso de los diplomáticos, de muchos hombres de
negocios y ejecutivos transnacionales, y de intelectuales urbanos que se mantienen en
contacto a través de redes globales de intercambio cultural y se sienten “como en casa”
en ámbitos culturales muy diferentes de los de suyos.
Sin embargo, no basta la movilidad para volverse genuinamente cosmopolita.
Los migrantes laborales, los turistas internacionales, los exiliados y los expatriados
siguen siendo en su mayor parte “localistas de corazón”, y por ningún motivo desean desligarse de su lugar de origen 5.
Desde el punto de vista identitario, difícilmente se puede atribuir al cosmopolita
una identidad transcultural y mucho menos global, porque, si bien circula entre
diferentes mundos culturales, no llega a ser parte de ninguno de ellos. En efecto,
participar en una cultura diferente de la propia no significa comprometerse con ella
(Hannerz, 1992, 240). Instalado en una relación de continua alteridadad con respecto a
otras identidades, el cosmopolita sólo puede desempeñar roles y participar
superficialmente en la realidad de otros pueblos. Según Friedman (1995, 204), a esto
se reduce toda su identidad.
5.
Hemos visto que el obstáculo mayor para poder hablar de “identidad global”
o de “identidades globales” radica en la dificultad de detectar un repertorio cultural
propiamente global, cuya apropiación subjetiva y distintiva por parte de los actores
sociales pudiera dar lugar a un sentimiento de pertenencia también global ad intra , y
de diferenciación ad extra, con respecto a un “afuera”. En efecto, sabemos que toda
4
“El genuino cosmopolitismo es ante todo una orientación, una voluntad de comprometerse con el Otro. Se trata de una actitud intelectual y estética de apertura a las experiencias culturales divergentes, una búsqueda de contrastes más que de uniformidades” (Hannerz, 1992: 239). 5
Hennerz nos dice que una gran parte del turismo internacional de nuestros días es del tipo “home-plus”, es decir, el confort de mi casa más el sol, el mar, la playa, la vida salvaje, etc. Por eso una gran parte de la organización del turismo implica orientar a los turistas hacia enclaves especiales donde puedan seguir disfrutando del mismo confort de su lugar de origen y se les ahorre los problemas hermenéuticos derivados de su contacto circunstancial con los “nativos” (p. 241).


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identidad implica no sólo compartir una memoria y un repertorio de símbolos comunes,
sino también establecer fronteras con respecto a un “afuera”, a un espacio exterior
6
.
De aquí la conveniencia de afrontar directamente el problema de la relación entre
globalización y cultura. Pero antes de entrar en materia no estará demás referirnos
brevemente a lo que entendemos por cultura.
En el ámbito de las ciencias sociales se la entiende generalmente como
“repertorio de pautas de significados”, siguiendo una ya antigua propuesta de Clifford
Geertz (1973). En esta misma línea, Anthony Schmidt (1992: 171) define la cultura
simplemente como un repertorio de creencias, estilos, valores y símbolos. Pero hay
que añadir de inmediato una distinción estratégica que permite evitar muchos
malentendidos: la distinción entre formas interiorizadas y formas objetivadas de la
cultura así entendida. O, como dice Bourdieu (1985: 91), entre “formas simbólicas” y
estructuras mentales interiorizadas, por un lado, y símbolos objetivados bajo la forma
de prácticas rituales y de objetos cotidianos, religiosos, artísticos, etc., por otro.
Esta manera de concebir la cultura implica no disociarla nunca de los sujetos
sociales que la producen, la emplean o la consumen. No existe cultura sin sujeto ni
sujeto sin cultura. O dicho de otro modo: todas las manifestaciones culturales tendrían
que referirse siempre a un “espacio de identidad”. La debilidad de muchos de los
análisis consagrados a la globalización de la cultura radica precisamente en la
tendencia a privilegiar sus formas objetivadas – productos, imágenes, artefactos,
informaciones, etc. - , tratándolas en forma aislada y meramente taxonómica, sin la
más mínima referencia a sus usuarios y consumidores en un determinado contexto de
recepción. Así, cuando buscamos ejemplificaciones más concretas de la “cultura
mundializada” en los trabajos de Renato Ortiz, sólo encontramos una larga lista de lo
que él llama “iconos” de la mundialización: jeans, T-Shirts, tarjetas de crédito, ropas
Benetton, shopping centers, McDonalds, pop-music, computadoras, Marlboro, etc. De
aquí a la cosificación de la cultura parece haber muy poco trecho.
6
Featherstone (1990) señala la dificultad de concebir un espacio exterior a nuestro planeta, sea como factor de contraste, sea como fuente de amenaza global, a no ser en la ficción de invasiones extraterrestres, de guerras interplanetarias y de conflictos intergalácticos (p. 11).


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Si adoptamos consecuentemente la concepción simbólica de la cultura,
asumiendo siempre el punto de vista de los sujetos que se relacionan con ella,
podríamos adelantar cierto número de hipótesis que resumen los resultados de
algunas investigaciones recientes.
(1) No se puede hablar de una “cultura global” unificada, homogénea y
fuertemente integrada, siguiendo el modelo de las “culturas nacionales”, pero
transportado a una escala superior. Ello requeriría la formación de una sociedad
política y de una sociedad civil también globales, que no se vislumbran ni remotamente
en el horizonte.
(2) En el ámbito global, el panorama de la cultura se nos presenta más bien
como una inmensa pluralidad de culturas locales crecientemente interconectadas entre
sí, aunque siempre jerarquizadas por la estructura del poder (Ortiz, 1999, 47-48), a las
que se añaden, también en forma creciente, copiosos flujos culturales desprovistos de
una clara vinculación con un determinado territorio. Son las llamadas “culturas
desterritorializadas”, o también “terceras culturas” (Featherstone, 1992: 1), cuyo
prototipo sería el intercambio de bienes, informaciones, imágenes y conocimientos,
sustentado por redes globales de comunicación y dotado de cierta autonomía a nivel
mundial.
(3) Por razones operatorias podemos distinguir dentro de lo que hemos llamado
“terceras culturas” dos dimensiones o “perspectivas”, en el sentido de Appadurai (1992,
296): la que corresponde a la cultura de los bienes de consumo de circulación mundial;
y la que corresponde a las “culturas populares” en sentido americano, es decir, la
cultura transportada por los mass media.
(4) La cultura del consumo de productos de circulación mundial ha sido bien
analizada por Renato Ortiz en un libro (1997) consagrado íntegramente a este tema.
Ortiz plantea correctamente que esta cultura ha venido a desplazar el ethos centrado
en el trabajo, el ahorro y el consumo frugal – característico del primer capitalismo
inspirado, según Max Weber, en la ética protestante -, para sustituirlo por otro que
coloca el confort y el consumo como valores centrales del estilo de vida moderno
(p.164). También señala en qué sentido los bienes materiales de consumo llegan a
integrarse al orden de la cultura: si bien se trata de objetos preponderantemente