Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM
1.
Qué es lo que se obtiene, en términos teóricos y analíticos, cuando se
intenta pensar los procesos de globalización bajo el ángulo de una teoría de las
identidades sociales? Ésta es la cuestión que me propongo abordar con ustedes en el
presente ensayo en términos exploratorios.
No se me escapa el hecho de que la noción de identidad es de manejo delicado
para las ciencias sociales y, además, políticamente peligrosa. Es de manejo delicado
por la necesidad de rescatarla de la banalización y de las trampas del sentido común
que tiende a representarla como una entidad homogénea, cristalizada y substancial. Y
es políticamente peligrosa por su aptitud para integrar mitos políticos con fuertes
resonancias pasionales, como en el caso de los nacionalismos, de los etno- nacionalismos y de los racismos de toda laya 1. Pero, pese a todo, sigue siendo una
noción imprescindible en las ciencias sociales, no sólo porque ha venido a potenciar la
teoría del actor, de la acción social y, particularmente, de la acción comunicativa, sino
también porque permite recuperar, un poco por la puerta trasera, la noción de cultura
que en los últimos tiempos ha sido objeto de una cerrada crítica desconstruccionista
por la llamada “antropología posmoderna” (Clifford y Marcus, 1986; Clifford, 1991;
Pasquinelli, 1993).
Desde una perspectiva estrictamente relacional y situacionista – que excluye
toda connotación fijista o esencialista – entiendo aquí por identidad el conjunto de
repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos...) a través de
los cuales los actores sociales (individuales o colectivos) demarcan simbólicamente sus
fronteras y se distinguen de los demás actores en una situación determinada, todo ello
en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados.
1
Pueden existir “identidades asesinas”, como lo demuestran los conflictos étnicos que desembocan en la dinámica irracional de las “limpiezas étnicas”. Véase a este respecto Amín Maalouf, 1998.
2
Según la sociología clásica – de Max Weber y Georges Simmel a Talcott
Parsons y R.E. Park –, los actores sociales tienen acceso a esos repertorios
identificadores y diferenciadores a través de su pertenencia – subjetivamente asumida
– a diferentes tipos de colectivos, sean éstos grupos, redes sociales o grandes
colectividades como las “comunidades imaginadas” de Benedict Anderson (1991). Así,
a través de nuestra pertenencia a una Iglesia nos apropriamos al menos parcialmente
de su repertorio simbólico-cultural (credo, dogmas, sistema ritual...) para definir la
dimensión religiosa de nuestra identidad. Más aun, nuestra pertenencia religiosa se
define precisamente por esta apropiación intersubjetivamente reconocida (Pollini,
1990, 186 y ss.).
De acuerdo a lo dicho, nuestro problema puede reformularse en los siguientes
términos: ¿existe una comunidad global, en sentido propio y no sólo figurado, a la cual
se pueda pertenecer en diversos grados y formas mediante la apropiación subjetiva de
un complejo simbólico-cultural que por fuerza tendría que ser también global?; ¿o más
bien habría que hablar de múltiples identidades globales construidas en torno a
intereses monotemáticos y sectoriales, aunque de alcance global, como en el caso de
los movimientos ecologistas, pacifistas, anti-nucleares, y otros por el estilo?
2.
Entre los teóricos de la globalización no faltan los que afirman no sólo la
existencia, sino también la intensificación y la ampliación creciente de un sentido de
pertenencia global (“a sense of global belonging”) que implicaría la percepción del
mundo como una comunidad globalizada
2
. Así, según Roland Robertson (1992, 25-27)
la conciencia global del mundo como un todo, alimentada por experiencias inducidas a
través de los media y estimulada por las primeras fotografías de la tierra desde el
2
Los autores a los que nos referiremos a continuación no utilizan el concepto de comunidad en el sentido tradicional popularizado por Tönnies (y no inmune de connotaciones románticas), es decir, como una solidaridad grupal localmente arraigada y alimentada por relaciones cara a cara, que se opondría a la “sociedad” entendida como asociación racional, abstracta y orientada a fines instrumentales; sino en un sentido más amplio, desligado de toda referencia territorial y de toda idea de proximidad. La condición mínima para que pueda hablarse de comunidad sería la existencia de “experiencias compartidas” (Giddens, 1990, 141) simultánea y cálidamente por cierto número de personas, lo que puede darse también a distancia entre individuos y grupos territorialmente muy dispersos, gracias a las técnicas modernas de comunicación. En este mismo sentido, Anderson (1991) habla de la nación como una “comunidad imaginada” que se caracteriza por el sentimiento compartido de una “profunda camaradería horizontal”.
3
espacio, habría alcanzado un nivel de masa a partir de los años setentas, En
consecuencia, estaríamos presenciando la intensificación de la toma de conciencia del
mundo como un “lugar único y singular que todos compartimos” (the world as a single
place) (p. 132). Anthony Giddens (1990), por su parte, afirma que en virtud de la
globalización, - que sería un fenómeno inherente a la modernidad tardía (late
modernity) -, estamos viviendo en un mundo “sin otredades” (a world without others”)
3
.
En efecto, según este autor (1991) “la modernidad tardía produce una situación en la
que la humanidad deviene bajo ciertos aspectos un solo “nosotros” que afronta
problemas y oportunidades respecto a los cuales no existen a ‘otros’ “ (p. 27). En su
conjunto, estos planteamientos convergen en la idea de una “aldea global” con todas
sus resonancias utópicas.
Ahora bien, ¿qué es lo que se comparte a nivel global en términos de intereses
materiales o simbólicos para hablar en sentido propio de una “comunidad global” o, lo
que es lo mismo, de un “sentido de pertenencia global”?
Giddens responde, siguiendo a V. Beck (1992), que lo que nos une globalmente
es un sentimiento común de riesgo ante la posibilidad y la probabilidad de catástrofes
ecológicas. La percepción generalizada de que “Chernobyl está en todas partes”
pondría de manifiesto que no existen “otros”, sino sólo un “nosotros” en relación con los
riesgos ecológicos. Y lo que se dice de los riesgos nucleares puede extenderse a los
riesgos de contaminación ambiental como resultado de la industrialización. Se trata
siempre de riesgos que no conciernen sólo a los profesionales o a los pobres, sino
absolutamente a todos los habitantes del planeta, cualquiera sea su condición de clase,
ya que “la pobreza es jerárquica, pero la contaminación es democrática” (Beeck 1992,
36). En resumen, tanto para Giddens como para Beeck nuestra conciencia del mundo
sería, antes que nada, la conciencia de una “comunidad global de riesgo” en la que
todos estamos embarcados.
John Tomlinson (1996, 78-79) ha señalado, con razón, que el simple hecho de
compartir con otros un sentimiento (casi siempre difuso) de ansiedad o de temor frente
a riesgos ecológicos planetarios resulta insuficiente para generar la experiencia de un
3
En realidad Giddens plantea un juego dialéctico entre fuerzas unificadoras y fuerzas disgregativas de la modernidad. Aquí nos referimos sólo al momento unificador de esta dialéctica.
4
“nosotros” global. En todo caso podría generar – dice este autor - un “sentido débil de
comunalidad global” que por su carácter frágil precario es incapaz de desembocar en
una voluntad política o en acciones concertadas para conjurar los riesgos en cuestión.
Nosotros añadiríamos, siguiendo a Parsons y a los teóricos de la Escuela de Chicago,
que el interés compartido por evitar la destrucción del propio nicho ecológico no rebasa
el nivel de las relaciones meramente simbióticas, común a todos los organismos vivos,
y no sólo a los humanos. Se trata de un nivel inferior al de las relaciones propiamente
simbólicas, que son las requeridas para la emergencia de un verdadero sentido de
pertenencia socio-cultural (Pollini, 1990, 187-188).
Para que surja un sentido de pertenencia global se requiere algo más que un
mero sentimiento de riesgo o de amenaza común: como dice Tomlinson, se requiere
una “comunalidad” más fuerte y positiva, que sólo puede ser la que se define en
términos simbólico-culturales.
3.
Responde a esta exigencia la propuesta de algunos comunicólogos según
los cuales el referente cultural del sentimiento de pertenencia global debe buscarse en
la cultura mass-mediática, es decir, en la cultura globalmente difundida por los medios
de comunicación masiva. El mundo debería concebirse entonces como una comunidad
global “mass-mediada”.
Para ejemplificar el potencial unificador de las redes mundiales de comunicación,
estos autores evocan la experiencia de participación global producida por la
transmisión en vivo de ciertos eventos de masa vía satélite, como los organizados en
los años ochentas por Band Aid, Sport Aid, Live Aid y el movimiento Free Mandela
(Hebdige, 1989, 91, citado por Tomlinson, 1996, 80). Lo que es más: muchos de estos
eventos habrían tenido un contenido moral de alcance universal. David Morley (1992)
comparte esta misma visión cuando afirman que
“las informaciones nocturnas de la televisión o una telenovela de larga duración regularmente sintonizadas... [funcionan] como un discurso que construye colectividades a través de la producción no sólo de un sentido de ‘participación’ en experiencias simultáneas, sino también en el sentimiento de un ‘pasado compartido’ “ (p. 287; citado por Tomlinson, 1996, 82).
5
Son múltiples los argumentos que contribuyen a poner en duda el supuesto
poder identificador de la “cultura mass-mediada” a nivel global. En primer lugar, los
propios comunicólogos suelen señalar el carácter efímero, superficial y transitorio de
las alianzas ocasionales suscitadas por los media en el ámbito de sus respectivas
audiencias, por extensas que éstas sean (Hebdige, 1989, 91). En segundo lugar, si
bien se puede aceptar que los media nos han abierto al ancho mundo y constituyen
instrumentos poderosos para reforzar y alimentar identidades colectivas preexistentes,
como las nacionales, por ejemplo, hay que poner en duda su capacidad de crear “ex
nihilo” identidades colectivas. Esta incapacidad radica, según Tomlinson (1996, 84), en
el tipo de experiencia y de comunicación que pueden proporcionar los mass-media: se
trata siempre, sobre todo en el caso de la televisión, de un modo de comunicación
monológica, y no dialógica. Y resulta francamente difícil concebir una comunidad
fundada en relaciones puramente monológicas, sin reciprocidad y sin la posibilidad de
un mínimo de intercambio dialógico entre los actores sociales.
Pero el argumento decisivo es el carácter problemático del supuesto en que se
apoya la opinión aquí impugnada, esto es, la suposición de que a nivel de recepción, el
discurso de los media es interpretado del mismo modo en el mundo entero. En efecto,
si pudiera comprobarse que los media producen a escala global sujetos que interpretan
el mundo de manera similar, entonces sí podría afirmarse que producen “identidades
globalizadas” en sentido propio. Pero, como veremos más adelante, lo que se ha
comprobado en términos empíricos es exactamente lo contrario: los procesos de
producción y de circulación de los mensajes son, efectivamente, globales, pero su
apropiación adquiere siempre un sentido localmente contextualizado.
4.
Finalmente, en un plano científicamente menos pretensioso, muchos
identifican la “comunidad global” con una supuesta “clase media mundializada” (Lévy,
1998, 364) constituida por una elite urbana y cosmopolita sumamente abierta a los
cambios de escala, que habla inglés y comparte modos de consumo, estilos de vida,
empleos del tiempo y hasta expectativas biográficas similares. Sería la elite que tanto
en Tokio como en Buenos Aires, Los Ángeles, Londres, Ciudad de México, São Paulo y
Bombay “se sientan en canapés del mismo estilo para ver las mismas emisiones de
6
televisión, y usan zapatos de tenis de la misma marca para practicar la misma clase de
deportes” (p. 364). De modo muy semejante, Jonathan Friedman (1994) habla de una
estructura de clases mundial que habría generado una “elite internacional constituida
por altos diplomáticos, jefes de Estado, funcionarios de organismos humanitarios
mundiales y representantes de organizaciones internacionales tales como las Naciones
Unidas, que juegan al golf, cenan y toman cocktail juntos, formando una especie de
cohorte cultural” (p. 206). Dentro de este esquema, la identidad global por excelencia
podría ser la del cosmopolita, un personaje de enorme movilidad que relativiza su
pertenencia nacional y circula incesantemente por todas las culturas.
No cabe duda de que se puede hablar legítimamente de una clase media
citadina mundializada. Pero no hay que olvidar que en este caso sólo se está
detectando una categoría social abstracta – una “clase teórica”, diría Bourdieu (1994,
25-27) - , pero no una clase real capaz de movilizarse como un actor colectivo dotado
de identidad propia. En efecto, sería sorprendente postular sentimientos compartidos y
una solidaridad de clase real entre dos ejecutivos situados en lugares muy distantes,
digamos el uno en Nueva York y el otro en Hong Kong, aunque vistan la misma marca
de pants y estén sentados en poltronas del mismo estilo para ver el mismo programa
de televisión.
Los actores reales que podemos observar en el escenario global son de
naturaleza muy diferente. Se trata de instituciones, organizaciones y movimientos
sociales muy variados que conjuntamente parecen constituir un embrión de sociedad
civil global y buscan generar una opinión pública mundial sobre acontecimientos
mayores en el mundo o, por el contrario, sobre casos singulares pero emblemáticos:
presos de conciencia, masacres étnicas, catástrofes naturales, “mareas negras”, etc.
Según Jacques Lévy, estos actores sociales tienden a funcionar como “partidos
mundiales”. Citemos, por ejemplo, a instituciones como la Iglesia católica, que
interviene incesantemente tomando posiciones sobre un vasto campo de problemas
mundiales; o los llamados “nuevos movimientos religiosos”, que han sabido adaptarse
admirablemente a la mundialización formando redes elásticas y descentralizadas en el
mundo entero, como los “evangelismos” de estilo americano. Pero hay que señalar
sobre todo a las organizaciones “monotemáticas” de vocación generalista que se
7
interesan en un solo tipo de problemas (promoción de los derechos humanos, acciones
humanitarias, protección del medio ambiente, etc.), y que en su mayoría han recibido el
estatuto de organizaciones no gubernamentales (ONG) de parte de las Naciones
Unidas.
Lo que caracteriza a estos “partidos mundiales” es el hecho de que, a pesar de
su vocación generalista y de sus objetivos supranacionales, se encuentran
irremediablemente entrampados en la estructura internacional de los Estados-naciones.
Por lo tanto, son de hecho organizaciones internacionales, pero no genuinamente
globales. Lo que significa que difícilmente pueden desligarse de los intereses en juego
dentro del sistema de Estados-naciones. Así, por ejemplo, R. Morgan (1984) ha
demostrado cómo las pretensiones globalizantes del movimiento feminista – en
búsqueda de una “sororidad global” – han sido radicalmente inhibidas por el contexto
estructural e institucional del sistema de Estados-naciones. Lo mismo cabe afirmar del
movimiento ecologista: el problema ecológico global tiene siempre modulaciones
particulares según los intereses de los Estados, como lo demuestran las peripecias de
Green Peace y las tribulaciones de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre medio
ambiente y desarrollo humano, celebrada en Río de Janeiro en 1992 (Leff, 1998, 15-
28). Y cuando un organismo subsidiario de las Naciones Unidas, como la UNESCO,
genera una dinámica genuinamente democrática y global en el campo de la cultura,
amenazando los intereses hegemónicos de naciones como los EE.UU. e Inglaterra,
éstas responden de inmediato retirándose del organismo y negándole todo recurso
(como ha ocurrido en 1985 y 1986). Lo que quiere decir que estos organismos
internacionales toman en cuenta los intereses globales sólo en la medida en que no
amenacen el status quo y las disimetrías de poder en el seno del sistema de Estados-
naciones.
Terminemos este parágrafo con una nota sobre la figura del cosmopolita.
¿Constituye realmente un modelo de identidad individual globalizada?
Según Haznnerz (1992, 237-251), la figura del cosmopolita implica una actitud
frente a la cultura que se contrapone polarmente a la del localista. Como tipo ideal, el
localista sería el que se identifica preferentemente con su cultura local entendida como
cultura anclada territorialmente y dinamizada a través de relaciones interpersonales
8
face to face. El cosmopolita, en cambio, sería un sujeto de gran movilidad, abierto al
contacto con todas las culturas y que incluso adopta una actitud positiva respecto a la
diversidad misma, es decir, respecto a la coexistencia de diferentes culturas en su experiencia personal 4. Tal sería el caso de los diplomáticos, de muchos hombres de
negocios y ejecutivos transnacionales, y de intelectuales urbanos que se mantienen en
contacto a través de redes globales de intercambio cultural y se sienten “como en casa”
en ámbitos culturales muy diferentes de los de suyos.
Sin embargo, no basta la movilidad para volverse genuinamente cosmopolita.
Los migrantes laborales, los turistas internacionales, los exiliados y los expatriados
siguen siendo en su mayor parte “localistas de corazón”, y por ningún motivo desean desligarse de su lugar de origen 5.
Desde el punto de vista identitario, difícilmente se puede atribuir al cosmopolita
una identidad transcultural y mucho menos global, porque, si bien circula entre
diferentes mundos culturales, no llega a ser parte de ninguno de ellos. En efecto,
participar en una cultura diferente de la propia no significa comprometerse con ella
(Hannerz, 1992, 240). Instalado en una relación de continua alteridadad con respecto a
otras identidades, el cosmopolita sólo puede desempeñar roles y participar
superficialmente en la realidad de otros pueblos. Según Friedman (1995, 204), a esto
se reduce toda su identidad.
5.
Hemos visto que el obstáculo mayor para poder hablar de “identidad global”
o de “identidades globales” radica en la dificultad de detectar un repertorio cultural
propiamente global, cuya apropiación subjetiva y distintiva por parte de los actores
sociales pudiera dar lugar a un sentimiento de pertenencia también global ad intra , y
de diferenciación ad extra, con respecto a un “afuera”. En efecto, sabemos que toda
4
“El genuino cosmopolitismo es ante todo una orientación, una voluntad de comprometerse con el Otro. Se trata de una actitud intelectual y estética de apertura a las experiencias culturales divergentes, una búsqueda de contrastes más que de uniformidades” (Hannerz, 1992: 239). 5
Hennerz nos dice que una gran parte del turismo internacional de nuestros días es del tipo “home-plus”, es decir, el confort de mi casa más el sol, el mar, la playa, la vida salvaje, etc. Por eso una gran parte de la organización del turismo implica orientar a los turistas hacia enclaves especiales donde puedan seguir disfrutando del mismo confort de su lugar de origen y se les ahorre los problemas hermenéuticos derivados de su contacto circunstancial con los “nativos” (p. 241).
9
identidad implica no sólo compartir una memoria y un repertorio de símbolos comunes,
sino también establecer fronteras con respecto a un “afuera”, a un espacio exterior
6
.
De aquí la conveniencia de afrontar directamente el problema de la relación entre
globalización y cultura. Pero antes de entrar en materia no estará demás referirnos
brevemente a lo que entendemos por cultura.
En el ámbito de las ciencias sociales se la entiende generalmente como
“repertorio de pautas de significados”, siguiendo una ya antigua propuesta de Clifford
Geertz (1973). En esta misma línea, Anthony Schmidt (1992: 171) define la cultura
simplemente como un repertorio de creencias, estilos, valores y símbolos. Pero hay
que añadir de inmediato una distinción estratégica que permite evitar muchos
malentendidos: la distinción entre formas interiorizadas y formas objetivadas de la
cultura así entendida. O, como dice Bourdieu (1985: 91), entre “formas simbólicas” y
estructuras mentales interiorizadas, por un lado, y símbolos objetivados bajo la forma
de prácticas rituales y de objetos cotidianos, religiosos, artísticos, etc., por otro.
Esta manera de concebir la cultura implica no disociarla nunca de los sujetos
sociales que la producen, la emplean o la consumen. No existe cultura sin sujeto ni
sujeto sin cultura. O dicho de otro modo: todas las manifestaciones culturales tendrían
que referirse siempre a un “espacio de identidad”. La debilidad de muchos de los
análisis consagrados a la globalización de la cultura radica precisamente en la
tendencia a privilegiar sus formas objetivadas – productos, imágenes, artefactos,
informaciones, etc. - , tratándolas en forma aislada y meramente taxonómica, sin la
más mínima referencia a sus usuarios y consumidores en un determinado contexto de
recepción. Así, cuando buscamos ejemplificaciones más concretas de la “cultura
mundializada” en los trabajos de Renato Ortiz, sólo encontramos una larga lista de lo
que él llama “iconos” de la mundialización: jeans, T-Shirts, tarjetas de crédito, ropas
Benetton, shopping centers, McDonalds, pop-music, computadoras, Marlboro, etc. De
aquí a la cosificación de la cultura parece haber muy poco trecho.
6
Featherstone (1990) señala la dificultad de concebir un espacio exterior a nuestro planeta, sea como factor de contraste, sea como fuente de amenaza global, a no ser en la ficción de invasiones extraterrestres, de guerras interplanetarias y de conflictos intergalácticos (p. 11).
10
Si adoptamos consecuentemente la concepción simbólica de la cultura,
asumiendo siempre el punto de vista de los sujetos que se relacionan con ella,
podríamos adelantar cierto número de hipótesis que resumen los resultados de
algunas investigaciones recientes.
(1) No se puede hablar de una “cultura global” unificada, homogénea y
fuertemente integrada, siguiendo el modelo de las “culturas nacionales”, pero
transportado a una escala superior. Ello requeriría la formación de una sociedad
política y de una sociedad civil también globales, que no se vislumbran ni remotamente
en el horizonte.
(2) En el ámbito global, el panorama de la cultura se nos presenta más bien
como una inmensa pluralidad de culturas locales crecientemente interconectadas entre
sí, aunque siempre jerarquizadas por la estructura del poder (Ortiz, 1999, 47-48), a las
que se añaden, también en forma creciente, copiosos flujos culturales desprovistos de
una clara vinculación con un determinado territorio. Son las llamadas “culturas
desterritorializadas”, o también “terceras culturas” (Featherstone, 1992: 1), cuyo
prototipo sería el intercambio de bienes, informaciones, imágenes y conocimientos,
sustentado por redes globales de comunicación y dotado de cierta autonomía a nivel
mundial.
(3) Por razones operatorias podemos distinguir dentro de lo que hemos llamado
“terceras culturas” dos dimensiones o “perspectivas”, en el sentido de Appadurai (1992,
296): la que corresponde a la cultura de los bienes de consumo de circulación mundial;
y la que corresponde a las “culturas populares” en sentido americano, es decir, la
cultura transportada por los mass media.
(4) La cultura del consumo de productos de circulación mundial ha sido bien
analizada por Renato Ortiz en un libro (1997) consagrado íntegramente a este tema.
Ortiz plantea correctamente que esta cultura ha venido a desplazar el ethos centrado
en el trabajo, el ahorro y el consumo frugal – característico del primer capitalismo
inspirado, según Max Weber, en la ética protestante -, para sustituirlo por otro que
coloca el confort y el consumo como valores centrales del estilo de vida moderno
(p.164). También señala en qué sentido los bienes materiales de consumo llegan a
integrarse al orden de la cultura: si bien se trata de objetos preponderantemente
martes, 10 de abril de 2012
IDENTIDADES EN GLOBALIZACIÓN. Gilberto Giménez
Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM
1.
Qué es lo que se obtiene, en términos teóricos y analíticos, cuando se
intenta pensar los procesos de globalización bajo el ángulo de una teoría de las
identidades sociales? Ésta es la cuestión que me propongo abordar con ustedes en el
presente ensayo en términos exploratorios.
No se me escapa el hecho de que la noción de identidad es de manejo delicado
para las ciencias sociales y, además, políticamente peligrosa. Es de manejo delicado
por la necesidad de rescatarla de la banalización y de las trampas del sentido común
que tiende a representarla como una entidad homogénea, cristalizada y substancial. Y
es políticamente peligrosa por su aptitud para integrar mitos políticos con fuertes
resonancias pasionales, como en el caso de los nacionalismos, de los etno- nacionalismos y de los racismos de toda laya 1. Pero, pese a todo, sigue siendo una
noción imprescindible en las ciencias sociales, no sólo porque ha venido a potenciar la
teoría del actor, de la acción social y, particularmente, de la acción comunicativa, sino
también porque permite recuperar, un poco por la puerta trasera, la noción de cultura
que en los últimos tiempos ha sido objeto de una cerrada crítica desconstruccionista
por la llamada “antropología posmoderna” (Clifford y Marcus, 1986; Clifford, 1991;
Pasquinelli, 1993).
Desde una perspectiva estrictamente relacional y situacionista – que excluye
toda connotación fijista o esencialista – entiendo aquí por identidad el conjunto de
repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos...) a través de
los cuales los actores sociales (individuales o colectivos) demarcan simbólicamente sus
fronteras y se distinguen de los demás actores en una situación determinada, todo ello
en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados.
1
Pueden existir “identidades asesinas”, como lo demuestran los conflictos étnicos que desembocan en la dinámica irracional de las “limpiezas étnicas”. Véase a este respecto Amín Maalouf, 1998.
2
Según la sociología clásica – de Max Weber y Georges Simmel a Talcott
Parsons y R.E. Park –, los actores sociales tienen acceso a esos repertorios
identificadores y diferenciadores a través de su pertenencia – subjetivamente asumida
– a diferentes tipos de colectivos, sean éstos grupos, redes sociales o grandes
colectividades como las “comunidades imaginadas” de Benedict Anderson (1991). Así,
a través de nuestra pertenencia a una Iglesia nos apropriamos al menos parcialmente
de su repertorio simbólico-cultural (credo, dogmas, sistema ritual...) para definir la
dimensión religiosa de nuestra identidad. Más aun, nuestra pertenencia religiosa se
define precisamente por esta apropiación intersubjetivamente reconocida (Pollini,
1990, 186 y ss.).
De acuerdo a lo dicho, nuestro problema puede reformularse en los siguientes
términos: ¿existe una comunidad global, en sentido propio y no sólo figurado, a la cual
se pueda pertenecer en diversos grados y formas mediante la apropiación subjetiva de
un complejo simbólico-cultural que por fuerza tendría que ser también global?; ¿o más
bien habría que hablar de múltiples identidades globales construidas en torno a
intereses monotemáticos y sectoriales, aunque de alcance global, como en el caso de
los movimientos ecologistas, pacifistas, anti-nucleares, y otros por el estilo?
2.
Entre los teóricos de la globalización no faltan los que afirman no sólo la
existencia, sino también la intensificación y la ampliación creciente de un sentido de
pertenencia global (“a sense of global belonging”) que implicaría la percepción del
mundo como una comunidad globalizada
2
. Así, según Roland Robertson (1992, 25-27)
la conciencia global del mundo como un todo, alimentada por experiencias inducidas a
través de los media y estimulada por las primeras fotografías de la tierra desde el
2
Los autores a los que nos referiremos a continuación no utilizan el concepto de comunidad en el sentido tradicional popularizado por Tönnies (y no inmune de connotaciones románticas), es decir, como una solidaridad grupal localmente arraigada y alimentada por relaciones cara a cara, que se opondría a la “sociedad” entendida como asociación racional, abstracta y orientada a fines instrumentales; sino en un sentido más amplio, desligado de toda referencia territorial y de toda idea de proximidad. La condición mínima para que pueda hablarse de comunidad sería la existencia de “experiencias compartidas” (Giddens, 1990, 141) simultánea y cálidamente por cierto número de personas, lo que puede darse también a distancia entre individuos y grupos territorialmente muy dispersos, gracias a las técnicas modernas de comunicación. En este mismo sentido, Anderson (1991) habla de la nación como una “comunidad imaginada” que se caracteriza por el sentimiento compartido de una “profunda camaradería horizontal”.
3
espacio, habría alcanzado un nivel de masa a partir de los años setentas, En
consecuencia, estaríamos presenciando la intensificación de la toma de conciencia del
mundo como un “lugar único y singular que todos compartimos” (the world as a single
place) (p. 132). Anthony Giddens (1990), por su parte, afirma que en virtud de la
globalización, - que sería un fenómeno inherente a la modernidad tardía (late
modernity) -, estamos viviendo en un mundo “sin otredades” (a world without others”)
3
.
En efecto, según este autor (1991) “la modernidad tardía produce una situación en la
que la humanidad deviene bajo ciertos aspectos un solo “nosotros” que afronta
problemas y oportunidades respecto a los cuales no existen a ‘otros’ “ (p. 27). En su
conjunto, estos planteamientos convergen en la idea de una “aldea global” con todas
sus resonancias utópicas.
Ahora bien, ¿qué es lo que se comparte a nivel global en términos de intereses
materiales o simbólicos para hablar en sentido propio de una “comunidad global” o, lo
que es lo mismo, de un “sentido de pertenencia global”?
Giddens responde, siguiendo a V. Beck (1992), que lo que nos une globalmente
es un sentimiento común de riesgo ante la posibilidad y la probabilidad de catástrofes
ecológicas. La percepción generalizada de que “Chernobyl está en todas partes”
pondría de manifiesto que no existen “otros”, sino sólo un “nosotros” en relación con los
riesgos ecológicos. Y lo que se dice de los riesgos nucleares puede extenderse a los
riesgos de contaminación ambiental como resultado de la industrialización. Se trata
siempre de riesgos que no conciernen sólo a los profesionales o a los pobres, sino
absolutamente a todos los habitantes del planeta, cualquiera sea su condición de clase,
ya que “la pobreza es jerárquica, pero la contaminación es democrática” (Beeck 1992,
36). En resumen, tanto para Giddens como para Beeck nuestra conciencia del mundo
sería, antes que nada, la conciencia de una “comunidad global de riesgo” en la que
todos estamos embarcados.
John Tomlinson (1996, 78-79) ha señalado, con razón, que el simple hecho de
compartir con otros un sentimiento (casi siempre difuso) de ansiedad o de temor frente
a riesgos ecológicos planetarios resulta insuficiente para generar la experiencia de un
3
En realidad Giddens plantea un juego dialéctico entre fuerzas unificadoras y fuerzas disgregativas de la modernidad. Aquí nos referimos sólo al momento unificador de esta dialéctica.
4
“nosotros” global. En todo caso podría generar – dice este autor - un “sentido débil de
comunalidad global” que por su carácter frágil precario es incapaz de desembocar en
una voluntad política o en acciones concertadas para conjurar los riesgos en cuestión.
Nosotros añadiríamos, siguiendo a Parsons y a los teóricos de la Escuela de Chicago,
que el interés compartido por evitar la destrucción del propio nicho ecológico no rebasa
el nivel de las relaciones meramente simbióticas, común a todos los organismos vivos,
y no sólo a los humanos. Se trata de un nivel inferior al de las relaciones propiamente
simbólicas, que son las requeridas para la emergencia de un verdadero sentido de
pertenencia socio-cultural (Pollini, 1990, 187-188).
Para que surja un sentido de pertenencia global se requiere algo más que un
mero sentimiento de riesgo o de amenaza común: como dice Tomlinson, se requiere
una “comunalidad” más fuerte y positiva, que sólo puede ser la que se define en
términos simbólico-culturales.
3.
Responde a esta exigencia la propuesta de algunos comunicólogos según
los cuales el referente cultural del sentimiento de pertenencia global debe buscarse en
la cultura mass-mediática, es decir, en la cultura globalmente difundida por los medios
de comunicación masiva. El mundo debería concebirse entonces como una comunidad
global “mass-mediada”.
Para ejemplificar el potencial unificador de las redes mundiales de comunicación,
estos autores evocan la experiencia de participación global producida por la
transmisión en vivo de ciertos eventos de masa vía satélite, como los organizados en
los años ochentas por Band Aid, Sport Aid, Live Aid y el movimiento Free Mandela
(Hebdige, 1989, 91, citado por Tomlinson, 1996, 80). Lo que es más: muchos de estos
eventos habrían tenido un contenido moral de alcance universal. David Morley (1992)
comparte esta misma visión cuando afirman que
“las informaciones nocturnas de la televisión o una telenovela de larga duración regularmente sintonizadas... [funcionan] como un discurso que construye colectividades a través de la producción no sólo de un sentido de ‘participación’ en experiencias simultáneas, sino también en el sentimiento de un ‘pasado compartido’ “ (p. 287; citado por Tomlinson, 1996, 82).
5
Son múltiples los argumentos que contribuyen a poner en duda el supuesto
poder identificador de la “cultura mass-mediada” a nivel global. En primer lugar, los
propios comunicólogos suelen señalar el carácter efímero, superficial y transitorio de
las alianzas ocasionales suscitadas por los media en el ámbito de sus respectivas
audiencias, por extensas que éstas sean (Hebdige, 1989, 91). En segundo lugar, si
bien se puede aceptar que los media nos han abierto al ancho mundo y constituyen
instrumentos poderosos para reforzar y alimentar identidades colectivas preexistentes,
como las nacionales, por ejemplo, hay que poner en duda su capacidad de crear “ex
nihilo” identidades colectivas. Esta incapacidad radica, según Tomlinson (1996, 84), en
el tipo de experiencia y de comunicación que pueden proporcionar los mass-media: se
trata siempre, sobre todo en el caso de la televisión, de un modo de comunicación
monológica, y no dialógica. Y resulta francamente difícil concebir una comunidad
fundada en relaciones puramente monológicas, sin reciprocidad y sin la posibilidad de
un mínimo de intercambio dialógico entre los actores sociales.
Pero el argumento decisivo es el carácter problemático del supuesto en que se
apoya la opinión aquí impugnada, esto es, la suposición de que a nivel de recepción, el
discurso de los media es interpretado del mismo modo en el mundo entero. En efecto,
si pudiera comprobarse que los media producen a escala global sujetos que interpretan
el mundo de manera similar, entonces sí podría afirmarse que producen “identidades
globalizadas” en sentido propio. Pero, como veremos más adelante, lo que se ha
comprobado en términos empíricos es exactamente lo contrario: los procesos de
producción y de circulación de los mensajes son, efectivamente, globales, pero su
apropiación adquiere siempre un sentido localmente contextualizado.
4.
Finalmente, en un plano científicamente menos pretensioso, muchos
identifican la “comunidad global” con una supuesta “clase media mundializada” (Lévy,
1998, 364) constituida por una elite urbana y cosmopolita sumamente abierta a los
cambios de escala, que habla inglés y comparte modos de consumo, estilos de vida,
empleos del tiempo y hasta expectativas biográficas similares. Sería la elite que tanto
en Tokio como en Buenos Aires, Los Ángeles, Londres, Ciudad de México, São Paulo y
Bombay “se sientan en canapés del mismo estilo para ver las mismas emisiones de
6
televisión, y usan zapatos de tenis de la misma marca para practicar la misma clase de
deportes” (p. 364). De modo muy semejante, Jonathan Friedman (1994) habla de una
estructura de clases mundial que habría generado una “elite internacional constituida
por altos diplomáticos, jefes de Estado, funcionarios de organismos humanitarios
mundiales y representantes de organizaciones internacionales tales como las Naciones
Unidas, que juegan al golf, cenan y toman cocktail juntos, formando una especie de
cohorte cultural” (p. 206). Dentro de este esquema, la identidad global por excelencia
podría ser la del cosmopolita, un personaje de enorme movilidad que relativiza su
pertenencia nacional y circula incesantemente por todas las culturas.
No cabe duda de que se puede hablar legítimamente de una clase media
citadina mundializada. Pero no hay que olvidar que en este caso sólo se está
detectando una categoría social abstracta – una “clase teórica”, diría Bourdieu (1994,
25-27) - , pero no una clase real capaz de movilizarse como un actor colectivo dotado
de identidad propia. En efecto, sería sorprendente postular sentimientos compartidos y
una solidaridad de clase real entre dos ejecutivos situados en lugares muy distantes,
digamos el uno en Nueva York y el otro en Hong Kong, aunque vistan la misma marca
de pants y estén sentados en poltronas del mismo estilo para ver el mismo programa
de televisión.
Los actores reales que podemos observar en el escenario global son de
naturaleza muy diferente. Se trata de instituciones, organizaciones y movimientos
sociales muy variados que conjuntamente parecen constituir un embrión de sociedad
civil global y buscan generar una opinión pública mundial sobre acontecimientos
mayores en el mundo o, por el contrario, sobre casos singulares pero emblemáticos:
presos de conciencia, masacres étnicas, catástrofes naturales, “mareas negras”, etc.
Según Jacques Lévy, estos actores sociales tienden a funcionar como “partidos
mundiales”. Citemos, por ejemplo, a instituciones como la Iglesia católica, que
interviene incesantemente tomando posiciones sobre un vasto campo de problemas
mundiales; o los llamados “nuevos movimientos religiosos”, que han sabido adaptarse
admirablemente a la mundialización formando redes elásticas y descentralizadas en el
mundo entero, como los “evangelismos” de estilo americano. Pero hay que señalar
sobre todo a las organizaciones “monotemáticas” de vocación generalista que se
7
interesan en un solo tipo de problemas (promoción de los derechos humanos, acciones
humanitarias, protección del medio ambiente, etc.), y que en su mayoría han recibido el
estatuto de organizaciones no gubernamentales (ONG) de parte de las Naciones
Unidas.
Lo que caracteriza a estos “partidos mundiales” es el hecho de que, a pesar de
su vocación generalista y de sus objetivos supranacionales, se encuentran
irremediablemente entrampados en la estructura internacional de los Estados-naciones.
Por lo tanto, son de hecho organizaciones internacionales, pero no genuinamente
globales. Lo que significa que difícilmente pueden desligarse de los intereses en juego
dentro del sistema de Estados-naciones. Así, por ejemplo, R. Morgan (1984) ha
demostrado cómo las pretensiones globalizantes del movimiento feminista – en
búsqueda de una “sororidad global” – han sido radicalmente inhibidas por el contexto
estructural e institucional del sistema de Estados-naciones. Lo mismo cabe afirmar del
movimiento ecologista: el problema ecológico global tiene siempre modulaciones
particulares según los intereses de los Estados, como lo demuestran las peripecias de
Green Peace y las tribulaciones de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre medio
ambiente y desarrollo humano, celebrada en Río de Janeiro en 1992 (Leff, 1998, 15-
28). Y cuando un organismo subsidiario de las Naciones Unidas, como la UNESCO,
genera una dinámica genuinamente democrática y global en el campo de la cultura,
amenazando los intereses hegemónicos de naciones como los EE.UU. e Inglaterra,
éstas responden de inmediato retirándose del organismo y negándole todo recurso
(como ha ocurrido en 1985 y 1986). Lo que quiere decir que estos organismos
internacionales toman en cuenta los intereses globales sólo en la medida en que no
amenacen el status quo y las disimetrías de poder en el seno del sistema de Estados-
naciones.
Terminemos este parágrafo con una nota sobre la figura del cosmopolita.
¿Constituye realmente un modelo de identidad individual globalizada?
Según Haznnerz (1992, 237-251), la figura del cosmopolita implica una actitud
frente a la cultura que se contrapone polarmente a la del localista. Como tipo ideal, el
localista sería el que se identifica preferentemente con su cultura local entendida como
cultura anclada territorialmente y dinamizada a través de relaciones interpersonales
8
face to face. El cosmopolita, en cambio, sería un sujeto de gran movilidad, abierto al
contacto con todas las culturas y que incluso adopta una actitud positiva respecto a la
diversidad misma, es decir, respecto a la coexistencia de diferentes culturas en su experiencia personal 4. Tal sería el caso de los diplomáticos, de muchos hombres de
negocios y ejecutivos transnacionales, y de intelectuales urbanos que se mantienen en
contacto a través de redes globales de intercambio cultural y se sienten “como en casa”
en ámbitos culturales muy diferentes de los de suyos.
Sin embargo, no basta la movilidad para volverse genuinamente cosmopolita.
Los migrantes laborales, los turistas internacionales, los exiliados y los expatriados
siguen siendo en su mayor parte “localistas de corazón”, y por ningún motivo desean desligarse de su lugar de origen 5.
Desde el punto de vista identitario, difícilmente se puede atribuir al cosmopolita
una identidad transcultural y mucho menos global, porque, si bien circula entre
diferentes mundos culturales, no llega a ser parte de ninguno de ellos. En efecto,
participar en una cultura diferente de la propia no significa comprometerse con ella
(Hannerz, 1992, 240). Instalado en una relación de continua alteridadad con respecto a
otras identidades, el cosmopolita sólo puede desempeñar roles y participar
superficialmente en la realidad de otros pueblos. Según Friedman (1995, 204), a esto
se reduce toda su identidad.
5.
Hemos visto que el obstáculo mayor para poder hablar de “identidad global”
o de “identidades globales” radica en la dificultad de detectar un repertorio cultural
propiamente global, cuya apropiación subjetiva y distintiva por parte de los actores
sociales pudiera dar lugar a un sentimiento de pertenencia también global ad intra , y
de diferenciación ad extra, con respecto a un “afuera”. En efecto, sabemos que toda
4
“El genuino cosmopolitismo es ante todo una orientación, una voluntad de comprometerse con el Otro. Se trata de una actitud intelectual y estética de apertura a las experiencias culturales divergentes, una búsqueda de contrastes más que de uniformidades” (Hannerz, 1992: 239). 5
Hennerz nos dice que una gran parte del turismo internacional de nuestros días es del tipo “home-plus”, es decir, el confort de mi casa más el sol, el mar, la playa, la vida salvaje, etc. Por eso una gran parte de la organización del turismo implica orientar a los turistas hacia enclaves especiales donde puedan seguir disfrutando del mismo confort de su lugar de origen y se les ahorre los problemas hermenéuticos derivados de su contacto circunstancial con los “nativos” (p. 241).
9
identidad implica no sólo compartir una memoria y un repertorio de símbolos comunes,
sino también establecer fronteras con respecto a un “afuera”, a un espacio exterior
6
.
De aquí la conveniencia de afrontar directamente el problema de la relación entre
globalización y cultura. Pero antes de entrar en materia no estará demás referirnos
brevemente a lo que entendemos por cultura.
En el ámbito de las ciencias sociales se la entiende generalmente como
“repertorio de pautas de significados”, siguiendo una ya antigua propuesta de Clifford
Geertz (1973). En esta misma línea, Anthony Schmidt (1992: 171) define la cultura
simplemente como un repertorio de creencias, estilos, valores y símbolos. Pero hay
que añadir de inmediato una distinción estratégica que permite evitar muchos
malentendidos: la distinción entre formas interiorizadas y formas objetivadas de la
cultura así entendida. O, como dice Bourdieu (1985: 91), entre “formas simbólicas” y
estructuras mentales interiorizadas, por un lado, y símbolos objetivados bajo la forma
de prácticas rituales y de objetos cotidianos, religiosos, artísticos, etc., por otro.
Esta manera de concebir la cultura implica no disociarla nunca de los sujetos
sociales que la producen, la emplean o la consumen. No existe cultura sin sujeto ni
sujeto sin cultura. O dicho de otro modo: todas las manifestaciones culturales tendrían
que referirse siempre a un “espacio de identidad”. La debilidad de muchos de los
análisis consagrados a la globalización de la cultura radica precisamente en la
tendencia a privilegiar sus formas objetivadas – productos, imágenes, artefactos,
informaciones, etc. - , tratándolas en forma aislada y meramente taxonómica, sin la
más mínima referencia a sus usuarios y consumidores en un determinado contexto de
recepción. Así, cuando buscamos ejemplificaciones más concretas de la “cultura
mundializada” en los trabajos de Renato Ortiz, sólo encontramos una larga lista de lo
que él llama “iconos” de la mundialización: jeans, T-Shirts, tarjetas de crédito, ropas
Benetton, shopping centers, McDonalds, pop-music, computadoras, Marlboro, etc. De
aquí a la cosificación de la cultura parece haber muy poco trecho.
6
Featherstone (1990) señala la dificultad de concebir un espacio exterior a nuestro planeta, sea como factor de contraste, sea como fuente de amenaza global, a no ser en la ficción de invasiones extraterrestres, de guerras interplanetarias y de conflictos intergalácticos (p. 11).
10
Si adoptamos consecuentemente la concepción simbólica de la cultura,
asumiendo siempre el punto de vista de los sujetos que se relacionan con ella,
podríamos adelantar cierto número de hipótesis que resumen los resultados de
algunas investigaciones recientes.
(1) No se puede hablar de una “cultura global” unificada, homogénea y
fuertemente integrada, siguiendo el modelo de las “culturas nacionales”, pero
transportado a una escala superior. Ello requeriría la formación de una sociedad
política y de una sociedad civil también globales, que no se vislumbran ni remotamente
en el horizonte.
(2) En el ámbito global, el panorama de la cultura se nos presenta más bien
como una inmensa pluralidad de culturas locales crecientemente interconectadas entre
sí, aunque siempre jerarquizadas por la estructura del poder (Ortiz, 1999, 47-48), a las
que se añaden, también en forma creciente, copiosos flujos culturales desprovistos de
una clara vinculación con un determinado territorio. Son las llamadas “culturas
desterritorializadas”, o también “terceras culturas” (Featherstone, 1992: 1), cuyo
prototipo sería el intercambio de bienes, informaciones, imágenes y conocimientos,
sustentado por redes globales de comunicación y dotado de cierta autonomía a nivel
mundial.
(3) Por razones operatorias podemos distinguir dentro de lo que hemos llamado
“terceras culturas” dos dimensiones o “perspectivas”, en el sentido de Appadurai (1992,
296): la que corresponde a la cultura de los bienes de consumo de circulación mundial;
y la que corresponde a las “culturas populares” en sentido americano, es decir, la
cultura transportada por los mass media.
(4) La cultura del consumo de productos de circulación mundial ha sido bien
analizada por Renato Ortiz en un libro (1997) consagrado íntegramente a este tema.
Ortiz plantea correctamente que esta cultura ha venido a desplazar el ethos centrado
en el trabajo, el ahorro y el consumo frugal – característico del primer capitalismo
inspirado, según Max Weber, en la ética protestante -, para sustituirlo por otro que
coloca el confort y el consumo como valores centrales del estilo de vida moderno
(p.164). También señala en qué sentido los bienes materiales de consumo llegan a
integrarse al orden de la cultura: si bien se trata de objetos preponderantemente
1.
Qué es lo que se obtiene, en términos teóricos y analíticos, cuando se
intenta pensar los procesos de globalización bajo el ángulo de una teoría de las
identidades sociales? Ésta es la cuestión que me propongo abordar con ustedes en el
presente ensayo en términos exploratorios.
No se me escapa el hecho de que la noción de identidad es de manejo delicado
para las ciencias sociales y, además, políticamente peligrosa. Es de manejo delicado
por la necesidad de rescatarla de la banalización y de las trampas del sentido común
que tiende a representarla como una entidad homogénea, cristalizada y substancial. Y
es políticamente peligrosa por su aptitud para integrar mitos políticos con fuertes
resonancias pasionales, como en el caso de los nacionalismos, de los etno- nacionalismos y de los racismos de toda laya 1. Pero, pese a todo, sigue siendo una
noción imprescindible en las ciencias sociales, no sólo porque ha venido a potenciar la
teoría del actor, de la acción social y, particularmente, de la acción comunicativa, sino
también porque permite recuperar, un poco por la puerta trasera, la noción de cultura
que en los últimos tiempos ha sido objeto de una cerrada crítica desconstruccionista
por la llamada “antropología posmoderna” (Clifford y Marcus, 1986; Clifford, 1991;
Pasquinelli, 1993).
Desde una perspectiva estrictamente relacional y situacionista – que excluye
toda connotación fijista o esencialista – entiendo aquí por identidad el conjunto de
repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos...) a través de
los cuales los actores sociales (individuales o colectivos) demarcan simbólicamente sus
fronteras y se distinguen de los demás actores en una situación determinada, todo ello
en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados.
1
Pueden existir “identidades asesinas”, como lo demuestran los conflictos étnicos que desembocan en la dinámica irracional de las “limpiezas étnicas”. Véase a este respecto Amín Maalouf, 1998.
2
Según la sociología clásica – de Max Weber y Georges Simmel a Talcott
Parsons y R.E. Park –, los actores sociales tienen acceso a esos repertorios
identificadores y diferenciadores a través de su pertenencia – subjetivamente asumida
– a diferentes tipos de colectivos, sean éstos grupos, redes sociales o grandes
colectividades como las “comunidades imaginadas” de Benedict Anderson (1991). Así,
a través de nuestra pertenencia a una Iglesia nos apropriamos al menos parcialmente
de su repertorio simbólico-cultural (credo, dogmas, sistema ritual...) para definir la
dimensión religiosa de nuestra identidad. Más aun, nuestra pertenencia religiosa se
define precisamente por esta apropiación intersubjetivamente reconocida (Pollini,
1990, 186 y ss.).
De acuerdo a lo dicho, nuestro problema puede reformularse en los siguientes
términos: ¿existe una comunidad global, en sentido propio y no sólo figurado, a la cual
se pueda pertenecer en diversos grados y formas mediante la apropiación subjetiva de
un complejo simbólico-cultural que por fuerza tendría que ser también global?; ¿o más
bien habría que hablar de múltiples identidades globales construidas en torno a
intereses monotemáticos y sectoriales, aunque de alcance global, como en el caso de
los movimientos ecologistas, pacifistas, anti-nucleares, y otros por el estilo?
2.
Entre los teóricos de la globalización no faltan los que afirman no sólo la
existencia, sino también la intensificación y la ampliación creciente de un sentido de
pertenencia global (“a sense of global belonging”) que implicaría la percepción del
mundo como una comunidad globalizada
2
. Así, según Roland Robertson (1992, 25-27)
la conciencia global del mundo como un todo, alimentada por experiencias inducidas a
través de los media y estimulada por las primeras fotografías de la tierra desde el
2
Los autores a los que nos referiremos a continuación no utilizan el concepto de comunidad en el sentido tradicional popularizado por Tönnies (y no inmune de connotaciones románticas), es decir, como una solidaridad grupal localmente arraigada y alimentada por relaciones cara a cara, que se opondría a la “sociedad” entendida como asociación racional, abstracta y orientada a fines instrumentales; sino en un sentido más amplio, desligado de toda referencia territorial y de toda idea de proximidad. La condición mínima para que pueda hablarse de comunidad sería la existencia de “experiencias compartidas” (Giddens, 1990, 141) simultánea y cálidamente por cierto número de personas, lo que puede darse también a distancia entre individuos y grupos territorialmente muy dispersos, gracias a las técnicas modernas de comunicación. En este mismo sentido, Anderson (1991) habla de la nación como una “comunidad imaginada” que se caracteriza por el sentimiento compartido de una “profunda camaradería horizontal”.
3
espacio, habría alcanzado un nivel de masa a partir de los años setentas, En
consecuencia, estaríamos presenciando la intensificación de la toma de conciencia del
mundo como un “lugar único y singular que todos compartimos” (the world as a single
place) (p. 132). Anthony Giddens (1990), por su parte, afirma que en virtud de la
globalización, - que sería un fenómeno inherente a la modernidad tardía (late
modernity) -, estamos viviendo en un mundo “sin otredades” (a world without others”)
3
.
En efecto, según este autor (1991) “la modernidad tardía produce una situación en la
que la humanidad deviene bajo ciertos aspectos un solo “nosotros” que afronta
problemas y oportunidades respecto a los cuales no existen a ‘otros’ “ (p. 27). En su
conjunto, estos planteamientos convergen en la idea de una “aldea global” con todas
sus resonancias utópicas.
Ahora bien, ¿qué es lo que se comparte a nivel global en términos de intereses
materiales o simbólicos para hablar en sentido propio de una “comunidad global” o, lo
que es lo mismo, de un “sentido de pertenencia global”?
Giddens responde, siguiendo a V. Beck (1992), que lo que nos une globalmente
es un sentimiento común de riesgo ante la posibilidad y la probabilidad de catástrofes
ecológicas. La percepción generalizada de que “Chernobyl está en todas partes”
pondría de manifiesto que no existen “otros”, sino sólo un “nosotros” en relación con los
riesgos ecológicos. Y lo que se dice de los riesgos nucleares puede extenderse a los
riesgos de contaminación ambiental como resultado de la industrialización. Se trata
siempre de riesgos que no conciernen sólo a los profesionales o a los pobres, sino
absolutamente a todos los habitantes del planeta, cualquiera sea su condición de clase,
ya que “la pobreza es jerárquica, pero la contaminación es democrática” (Beeck 1992,
36). En resumen, tanto para Giddens como para Beeck nuestra conciencia del mundo
sería, antes que nada, la conciencia de una “comunidad global de riesgo” en la que
todos estamos embarcados.
John Tomlinson (1996, 78-79) ha señalado, con razón, que el simple hecho de
compartir con otros un sentimiento (casi siempre difuso) de ansiedad o de temor frente
a riesgos ecológicos planetarios resulta insuficiente para generar la experiencia de un
3
En realidad Giddens plantea un juego dialéctico entre fuerzas unificadoras y fuerzas disgregativas de la modernidad. Aquí nos referimos sólo al momento unificador de esta dialéctica.
4
“nosotros” global. En todo caso podría generar – dice este autor - un “sentido débil de
comunalidad global” que por su carácter frágil precario es incapaz de desembocar en
una voluntad política o en acciones concertadas para conjurar los riesgos en cuestión.
Nosotros añadiríamos, siguiendo a Parsons y a los teóricos de la Escuela de Chicago,
que el interés compartido por evitar la destrucción del propio nicho ecológico no rebasa
el nivel de las relaciones meramente simbióticas, común a todos los organismos vivos,
y no sólo a los humanos. Se trata de un nivel inferior al de las relaciones propiamente
simbólicas, que son las requeridas para la emergencia de un verdadero sentido de
pertenencia socio-cultural (Pollini, 1990, 187-188).
Para que surja un sentido de pertenencia global se requiere algo más que un
mero sentimiento de riesgo o de amenaza común: como dice Tomlinson, se requiere
una “comunalidad” más fuerte y positiva, que sólo puede ser la que se define en
términos simbólico-culturales.
3.
Responde a esta exigencia la propuesta de algunos comunicólogos según
los cuales el referente cultural del sentimiento de pertenencia global debe buscarse en
la cultura mass-mediática, es decir, en la cultura globalmente difundida por los medios
de comunicación masiva. El mundo debería concebirse entonces como una comunidad
global “mass-mediada”.
Para ejemplificar el potencial unificador de las redes mundiales de comunicación,
estos autores evocan la experiencia de participación global producida por la
transmisión en vivo de ciertos eventos de masa vía satélite, como los organizados en
los años ochentas por Band Aid, Sport Aid, Live Aid y el movimiento Free Mandela
(Hebdige, 1989, 91, citado por Tomlinson, 1996, 80). Lo que es más: muchos de estos
eventos habrían tenido un contenido moral de alcance universal. David Morley (1992)
comparte esta misma visión cuando afirman que
“las informaciones nocturnas de la televisión o una telenovela de larga duración regularmente sintonizadas... [funcionan] como un discurso que construye colectividades a través de la producción no sólo de un sentido de ‘participación’ en experiencias simultáneas, sino también en el sentimiento de un ‘pasado compartido’ “ (p. 287; citado por Tomlinson, 1996, 82).
5
Son múltiples los argumentos que contribuyen a poner en duda el supuesto
poder identificador de la “cultura mass-mediada” a nivel global. En primer lugar, los
propios comunicólogos suelen señalar el carácter efímero, superficial y transitorio de
las alianzas ocasionales suscitadas por los media en el ámbito de sus respectivas
audiencias, por extensas que éstas sean (Hebdige, 1989, 91). En segundo lugar, si
bien se puede aceptar que los media nos han abierto al ancho mundo y constituyen
instrumentos poderosos para reforzar y alimentar identidades colectivas preexistentes,
como las nacionales, por ejemplo, hay que poner en duda su capacidad de crear “ex
nihilo” identidades colectivas. Esta incapacidad radica, según Tomlinson (1996, 84), en
el tipo de experiencia y de comunicación que pueden proporcionar los mass-media: se
trata siempre, sobre todo en el caso de la televisión, de un modo de comunicación
monológica, y no dialógica. Y resulta francamente difícil concebir una comunidad
fundada en relaciones puramente monológicas, sin reciprocidad y sin la posibilidad de
un mínimo de intercambio dialógico entre los actores sociales.
Pero el argumento decisivo es el carácter problemático del supuesto en que se
apoya la opinión aquí impugnada, esto es, la suposición de que a nivel de recepción, el
discurso de los media es interpretado del mismo modo en el mundo entero. En efecto,
si pudiera comprobarse que los media producen a escala global sujetos que interpretan
el mundo de manera similar, entonces sí podría afirmarse que producen “identidades
globalizadas” en sentido propio. Pero, como veremos más adelante, lo que se ha
comprobado en términos empíricos es exactamente lo contrario: los procesos de
producción y de circulación de los mensajes son, efectivamente, globales, pero su
apropiación adquiere siempre un sentido localmente contextualizado.
4.
Finalmente, en un plano científicamente menos pretensioso, muchos
identifican la “comunidad global” con una supuesta “clase media mundializada” (Lévy,
1998, 364) constituida por una elite urbana y cosmopolita sumamente abierta a los
cambios de escala, que habla inglés y comparte modos de consumo, estilos de vida,
empleos del tiempo y hasta expectativas biográficas similares. Sería la elite que tanto
en Tokio como en Buenos Aires, Los Ángeles, Londres, Ciudad de México, São Paulo y
Bombay “se sientan en canapés del mismo estilo para ver las mismas emisiones de
6
televisión, y usan zapatos de tenis de la misma marca para practicar la misma clase de
deportes” (p. 364). De modo muy semejante, Jonathan Friedman (1994) habla de una
estructura de clases mundial que habría generado una “elite internacional constituida
por altos diplomáticos, jefes de Estado, funcionarios de organismos humanitarios
mundiales y representantes de organizaciones internacionales tales como las Naciones
Unidas, que juegan al golf, cenan y toman cocktail juntos, formando una especie de
cohorte cultural” (p. 206). Dentro de este esquema, la identidad global por excelencia
podría ser la del cosmopolita, un personaje de enorme movilidad que relativiza su
pertenencia nacional y circula incesantemente por todas las culturas.
No cabe duda de que se puede hablar legítimamente de una clase media
citadina mundializada. Pero no hay que olvidar que en este caso sólo se está
detectando una categoría social abstracta – una “clase teórica”, diría Bourdieu (1994,
25-27) - , pero no una clase real capaz de movilizarse como un actor colectivo dotado
de identidad propia. En efecto, sería sorprendente postular sentimientos compartidos y
una solidaridad de clase real entre dos ejecutivos situados en lugares muy distantes,
digamos el uno en Nueva York y el otro en Hong Kong, aunque vistan la misma marca
de pants y estén sentados en poltronas del mismo estilo para ver el mismo programa
de televisión.
Los actores reales que podemos observar en el escenario global son de
naturaleza muy diferente. Se trata de instituciones, organizaciones y movimientos
sociales muy variados que conjuntamente parecen constituir un embrión de sociedad
civil global y buscan generar una opinión pública mundial sobre acontecimientos
mayores en el mundo o, por el contrario, sobre casos singulares pero emblemáticos:
presos de conciencia, masacres étnicas, catástrofes naturales, “mareas negras”, etc.
Según Jacques Lévy, estos actores sociales tienden a funcionar como “partidos
mundiales”. Citemos, por ejemplo, a instituciones como la Iglesia católica, que
interviene incesantemente tomando posiciones sobre un vasto campo de problemas
mundiales; o los llamados “nuevos movimientos religiosos”, que han sabido adaptarse
admirablemente a la mundialización formando redes elásticas y descentralizadas en el
mundo entero, como los “evangelismos” de estilo americano. Pero hay que señalar
sobre todo a las organizaciones “monotemáticas” de vocación generalista que se
7
interesan en un solo tipo de problemas (promoción de los derechos humanos, acciones
humanitarias, protección del medio ambiente, etc.), y que en su mayoría han recibido el
estatuto de organizaciones no gubernamentales (ONG) de parte de las Naciones
Unidas.
Lo que caracteriza a estos “partidos mundiales” es el hecho de que, a pesar de
su vocación generalista y de sus objetivos supranacionales, se encuentran
irremediablemente entrampados en la estructura internacional de los Estados-naciones.
Por lo tanto, son de hecho organizaciones internacionales, pero no genuinamente
globales. Lo que significa que difícilmente pueden desligarse de los intereses en juego
dentro del sistema de Estados-naciones. Así, por ejemplo, R. Morgan (1984) ha
demostrado cómo las pretensiones globalizantes del movimiento feminista – en
búsqueda de una “sororidad global” – han sido radicalmente inhibidas por el contexto
estructural e institucional del sistema de Estados-naciones. Lo mismo cabe afirmar del
movimiento ecologista: el problema ecológico global tiene siempre modulaciones
particulares según los intereses de los Estados, como lo demuestran las peripecias de
Green Peace y las tribulaciones de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre medio
ambiente y desarrollo humano, celebrada en Río de Janeiro en 1992 (Leff, 1998, 15-
28). Y cuando un organismo subsidiario de las Naciones Unidas, como la UNESCO,
genera una dinámica genuinamente democrática y global en el campo de la cultura,
amenazando los intereses hegemónicos de naciones como los EE.UU. e Inglaterra,
éstas responden de inmediato retirándose del organismo y negándole todo recurso
(como ha ocurrido en 1985 y 1986). Lo que quiere decir que estos organismos
internacionales toman en cuenta los intereses globales sólo en la medida en que no
amenacen el status quo y las disimetrías de poder en el seno del sistema de Estados-
naciones.
Terminemos este parágrafo con una nota sobre la figura del cosmopolita.
¿Constituye realmente un modelo de identidad individual globalizada?
Según Haznnerz (1992, 237-251), la figura del cosmopolita implica una actitud
frente a la cultura que se contrapone polarmente a la del localista. Como tipo ideal, el
localista sería el que se identifica preferentemente con su cultura local entendida como
cultura anclada territorialmente y dinamizada a través de relaciones interpersonales
8
face to face. El cosmopolita, en cambio, sería un sujeto de gran movilidad, abierto al
contacto con todas las culturas y que incluso adopta una actitud positiva respecto a la
diversidad misma, es decir, respecto a la coexistencia de diferentes culturas en su experiencia personal 4. Tal sería el caso de los diplomáticos, de muchos hombres de
negocios y ejecutivos transnacionales, y de intelectuales urbanos que se mantienen en
contacto a través de redes globales de intercambio cultural y se sienten “como en casa”
en ámbitos culturales muy diferentes de los de suyos.
Sin embargo, no basta la movilidad para volverse genuinamente cosmopolita.
Los migrantes laborales, los turistas internacionales, los exiliados y los expatriados
siguen siendo en su mayor parte “localistas de corazón”, y por ningún motivo desean desligarse de su lugar de origen 5.
Desde el punto de vista identitario, difícilmente se puede atribuir al cosmopolita
una identidad transcultural y mucho menos global, porque, si bien circula entre
diferentes mundos culturales, no llega a ser parte de ninguno de ellos. En efecto,
participar en una cultura diferente de la propia no significa comprometerse con ella
(Hannerz, 1992, 240). Instalado en una relación de continua alteridadad con respecto a
otras identidades, el cosmopolita sólo puede desempeñar roles y participar
superficialmente en la realidad de otros pueblos. Según Friedman (1995, 204), a esto
se reduce toda su identidad.
5.
Hemos visto que el obstáculo mayor para poder hablar de “identidad global”
o de “identidades globales” radica en la dificultad de detectar un repertorio cultural
propiamente global, cuya apropiación subjetiva y distintiva por parte de los actores
sociales pudiera dar lugar a un sentimiento de pertenencia también global ad intra , y
de diferenciación ad extra, con respecto a un “afuera”. En efecto, sabemos que toda
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“El genuino cosmopolitismo es ante todo una orientación, una voluntad de comprometerse con el Otro. Se trata de una actitud intelectual y estética de apertura a las experiencias culturales divergentes, una búsqueda de contrastes más que de uniformidades” (Hannerz, 1992: 239). 5
Hennerz nos dice que una gran parte del turismo internacional de nuestros días es del tipo “home-plus”, es decir, el confort de mi casa más el sol, el mar, la playa, la vida salvaje, etc. Por eso una gran parte de la organización del turismo implica orientar a los turistas hacia enclaves especiales donde puedan seguir disfrutando del mismo confort de su lugar de origen y se les ahorre los problemas hermenéuticos derivados de su contacto circunstancial con los “nativos” (p. 241).
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identidad implica no sólo compartir una memoria y un repertorio de símbolos comunes,
sino también establecer fronteras con respecto a un “afuera”, a un espacio exterior
6
.
De aquí la conveniencia de afrontar directamente el problema de la relación entre
globalización y cultura. Pero antes de entrar en materia no estará demás referirnos
brevemente a lo que entendemos por cultura.
En el ámbito de las ciencias sociales se la entiende generalmente como
“repertorio de pautas de significados”, siguiendo una ya antigua propuesta de Clifford
Geertz (1973). En esta misma línea, Anthony Schmidt (1992: 171) define la cultura
simplemente como un repertorio de creencias, estilos, valores y símbolos. Pero hay
que añadir de inmediato una distinción estratégica que permite evitar muchos
malentendidos: la distinción entre formas interiorizadas y formas objetivadas de la
cultura así entendida. O, como dice Bourdieu (1985: 91), entre “formas simbólicas” y
estructuras mentales interiorizadas, por un lado, y símbolos objetivados bajo la forma
de prácticas rituales y de objetos cotidianos, religiosos, artísticos, etc., por otro.
Esta manera de concebir la cultura implica no disociarla nunca de los sujetos
sociales que la producen, la emplean o la consumen. No existe cultura sin sujeto ni
sujeto sin cultura. O dicho de otro modo: todas las manifestaciones culturales tendrían
que referirse siempre a un “espacio de identidad”. La debilidad de muchos de los
análisis consagrados a la globalización de la cultura radica precisamente en la
tendencia a privilegiar sus formas objetivadas – productos, imágenes, artefactos,
informaciones, etc. - , tratándolas en forma aislada y meramente taxonómica, sin la
más mínima referencia a sus usuarios y consumidores en un determinado contexto de
recepción. Así, cuando buscamos ejemplificaciones más concretas de la “cultura
mundializada” en los trabajos de Renato Ortiz, sólo encontramos una larga lista de lo
que él llama “iconos” de la mundialización: jeans, T-Shirts, tarjetas de crédito, ropas
Benetton, shopping centers, McDonalds, pop-music, computadoras, Marlboro, etc. De
aquí a la cosificación de la cultura parece haber muy poco trecho.
6
Featherstone (1990) señala la dificultad de concebir un espacio exterior a nuestro planeta, sea como factor de contraste, sea como fuente de amenaza global, a no ser en la ficción de invasiones extraterrestres, de guerras interplanetarias y de conflictos intergalácticos (p. 11).
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Si adoptamos consecuentemente la concepción simbólica de la cultura,
asumiendo siempre el punto de vista de los sujetos que se relacionan con ella,
podríamos adelantar cierto número de hipótesis que resumen los resultados de
algunas investigaciones recientes.
(1) No se puede hablar de una “cultura global” unificada, homogénea y
fuertemente integrada, siguiendo el modelo de las “culturas nacionales”, pero
transportado a una escala superior. Ello requeriría la formación de una sociedad
política y de una sociedad civil también globales, que no se vislumbran ni remotamente
en el horizonte.
(2) En el ámbito global, el panorama de la cultura se nos presenta más bien
como una inmensa pluralidad de culturas locales crecientemente interconectadas entre
sí, aunque siempre jerarquizadas por la estructura del poder (Ortiz, 1999, 47-48), a las
que se añaden, también en forma creciente, copiosos flujos culturales desprovistos de
una clara vinculación con un determinado territorio. Son las llamadas “culturas
desterritorializadas”, o también “terceras culturas” (Featherstone, 1992: 1), cuyo
prototipo sería el intercambio de bienes, informaciones, imágenes y conocimientos,
sustentado por redes globales de comunicación y dotado de cierta autonomía a nivel
mundial.
(3) Por razones operatorias podemos distinguir dentro de lo que hemos llamado
“terceras culturas” dos dimensiones o “perspectivas”, en el sentido de Appadurai (1992,
296): la que corresponde a la cultura de los bienes de consumo de circulación mundial;
y la que corresponde a las “culturas populares” en sentido americano, es decir, la
cultura transportada por los mass media.
(4) La cultura del consumo de productos de circulación mundial ha sido bien
analizada por Renato Ortiz en un libro (1997) consagrado íntegramente a este tema.
Ortiz plantea correctamente que esta cultura ha venido a desplazar el ethos centrado
en el trabajo, el ahorro y el consumo frugal – característico del primer capitalismo
inspirado, según Max Weber, en la ética protestante -, para sustituirlo por otro que
coloca el confort y el consumo como valores centrales del estilo de vida moderno
(p.164). También señala en qué sentido los bienes materiales de consumo llegan a
integrarse al orden de la cultura: si bien se trata de objetos preponderantemente
miércoles, 4 de abril de 2012
Claude Lévi-Strauss, "El vasito de ron"
Levi Strauss, Tristes Trópicos, Paidos, Barcelona, 1988.
La fábula que precede sólo tiene un justificativo: ilustra el des-arreglo al que se ve sometido el ánimo del viajero durante un período prolongado en condiciones anormales de existencia. Pero el problema subsiste: ¿cómo el etnógrafo puede librarse de la contradicción que resulta de las circunstancias de su elección? Tiene ante sus ojos, a su disposición, una sociedad: la suya. ¿Por qué decide desdeñarla y dedicar a otras sociedades —elegidas entre las más lejanas y diferentes— una paciencia y una devoción que su determinación rehúsa a sus conciudadanos? No es casualidad que el etnógrafo tenga rara vez frente a su propio grupo una actitud neutra. Si es misionero o administrador, se puede inferir de esto que ha aceptado identificarse con un orden, al punto de consagrarse a su propagación; y cuando ejerce su profesión en el plano científico y universitario, hay gran-des probabilidades de encontrar en su pasado factores objetivos que lo muestren poco a nada adaptado a la sociedad donde ha nacido. Asumiendo su papel ha buscado ya sea un modo práctico de conciliar su pertenencia a un grupo y la reserva que experimenta con respecto a él, ya, simplemente, la manera de aprovechar un estado inicial de desarraigo que le confiere una ventaja para aproximarse a sociedades diferentes, hacia las que ya se encuentra orientado.
Pero si es de buena fe, se le plantea una pregunta: el precio que asigna a las sociedades exóticas —que parecería tanto mayor cuanto más lo son aquéllas— no tiene fundamento propio; es función del desdén, y a veces de la hostilidad, que le inspiran las costumbres que rigen en su medio. El etnógrafo, de buen grado subversivo entre los suyos y en rebelión contra los usos tradicionales, se muestra respetuoso hasta el conservadurismo desde el momento en que la sociedad que encara se manifiesta diferente de la propia. Así, pues, allí hay mucho más que una inclinación; conozco etnógrafos conformistas. Pero lo son en virtud de una especie de asimilación secundaria de su sociedad a las sociedades que estudian. Su fidelidad mira siempre hacia estas últimas y si ellos volvieran sobre su rebeldía inicial frente a la suya es porque hacen la concesión suplementaria de tratarla como quisieran que se tratara a todas las demás. No se escapa al dilema: o bien el etnógrafo se adhiere a las normas de su grupo y las otras no pueden inspirarle más que una curiosidad pasajera de la cual la reprobación no está jamás ausente, o bien es capaz de entregarse totalmente a ellas y su objetividad queda viciada porque, quiérase o no, para darse a todas las sociedades se ha rehusado por lo menos a una. Así, pues, comete el mismo pecado que reprocha a los que niegan el sentido privilegiado de su vocación.
Esta duda me sobrevino por primera vez durante mi permanencia forzada en las Antillas, que he recordado al principio de esta obra. En la Martinica visité destilerías de ron rústicas y descuidadas; allí se empleaban aparatos y técnicas que no habían cambiado desde el siglo xviii. Por el contrario, en Puerto Rico, las fábricas de la compañía que posee una especie de monopolio sobre toda la producción de caña presentaban un espectáculo de depósitos de esmalte blanco y grifería cromada. Sin embargo, los roñes de la Martinica, saboreados al pie de viejas cubas de madera con desperdicios agrumados, eran medulosos y perfumados, mientras que los de Puerto Rico eran vulgares y groseros. La delicadeza de los primeros ¿se deberá quizás a las impurezas, cuya persistencia es favorecida por una preparación arcaica? Este contraste ilustra a mis ojos la paradoja de la civilización, cuyos encantos dependen esencialmente de los residuos que transporta en su fluir sin que podamos por eso impedirnos su clarificación. Teniendo dos veces razón, confesamos nuestro error: pues tenemos razón al ser racionales tratando de acrecentar nuestra producción y disminuir nuestros precios de fabricación; pero también tenemos razón en cuidar tiernamente la imperfección que nos empeñamos en eliminar. La vida social consiste en destruir lo que le da su aroma. Esta contradicción parece reabsorberse cuando pasamos de la consideración de nuestra sociedad a la de otras. Pues, arrastrados en el movimiento de la nuestra, en cierto modo somos parte del proceso. No depende de nosotros el no querer lo que nuestra posición nos obliga a realizar; cuando se trata de sociedades diferentes, todo cambia: la objetividad, imposible en el primer caso, nos es amablemente concedida. No siendo ya agente sino espectador de las transformaciones que se operan, nos resulta tanto más lícito pesar el pro y el contra de su devenir y de su pasado en cuanto éstos siguen siendo pretexto para la contemplación estética y la reflexión intelectual, en lugar de habérsenos hecho presentes en la forma de in-quietud moral.
Razonando como acabo de hacerlo, quizás haya esclarecido la contradicción: he puesto en evidencia su origen y la razón de que caigamos en ella; ciertamente, no la he resuelto. ¿Es, entonces, definitiva? A veces se ha afirmado esto para deducir de allí nuestra condena. Al manifestar, por nuestra vocación, una predilección que nos empuja hacia formas sociales y culturales muy distintas de la nuestra —sobreestimando aquéllas a expensas de ésta— daríamos prueba de una inconsecuencia radical. ¿Cómo proclamaríamos válidas a esas sociedades sino fundándonos sobre los valores de la sociedad que nos inspira la idea de nuestras investigaciones? Definitivamente incapaces de evadirnos de las normas que nos han formado, nuestros esfuerzos para encarar las diferentes sociedades —incluso la nuestra— serían también una manera vergonzosa de confesar su superioridad sobre todas las otras.
Detrás de la argumentación de esos buenos apóstoles, sólo hay un mal juego de palabras: pretenden pasar la mistificación (a la que se entregan) por lo contrario del misticismo (del que nos acusan equivocadamente). La investigación arqueológica o etnográfica muestra que ciertas civilizaciones, contemporáneas o desaparecidas, han sabido o saben aún resolver problemas mejor que nosotros, aunque nos hayamos empeñado en obtener los mismos resultados. Me limitaré a un ejemplo: hace sólo pocos años que aprendimos los principios físicos y fisiológicos sobre los que reposa la concepción del vestido y vivienda de los esquimales, y que son esos principios, des-conocidos por nosotros, los que les permiten vivir en condiciones climáticas rigurosas y no la costumbre o una constitución especial. Esto es tan cierto que al mismo tiempo se ha comprendido por qué los presuntos perfeccionamientos aportados por los exploradores al vestido esquimal se han mostrado, más que inoperantes, contrarios al resultado que se esperaba. La solución indígena era perfecta; para convencernos sólo nos faltaba haber comprendido la teoría que la fundamenta.
La dificultad no está aquí. Si juzgamos las realizaciones de los grupos sociales en función de fines comparables a los nuestros, a veces nos tendremos que inclinar ante su superioridad. Pero al mismo tiempo obtenemos el derecho de juzgarlos y, por lo tanto, de condenar todos los otros fines que no coinciden con los que nosotros aprobamos. Reconocemos implícitamente una posición privilegiada a nuestra sociedad, a sus costumbres y a sus normas, ya que un observador perteneciente a otro grupo social pronunciará veredictos diferentes ante los mismos ejemplos. En tales condiciones, ¿cómo nuestros estudios pueden aspirar al título de ciencia? Para volver a hallar una posición de objetividad, deberemos abstenernos de cualquier juicio de ese tipo. Admitiremos que, en la gama de posibilidades abiertas a las sociedades humanas, cada una ha hecho determinada elección y que esas elecciones son incomparables entre sí: en diferentes escalas, tienen el mismo valor. Pero entonces surge un nuevo problema, pues si, en el primer caso, estábamos amenazados por el oscurantismo bajo la forma de un rechazo ciego de lo que no es nuestro, corremos ahora el riesgo de ceder a un eclecticismo que nos prohibe repudiar nada de ninguna cultura: ya sea la crueldad, la injusticia y la miseria contra las cuales protesta a veces esa misma sociedad que las sufre. Y como esos abusos también existen entre nosotros, ¿qué derecho tendremos a combatirlos de manera definitiva si es suficiente con que se produzcan fuera para que nos inclinemos ante ellos?
Así pues, la oposición entre dos actitudes del etnógrafo —crítico a domicilio y conformista afuera—, oculta otra a la cual le resulta más difícil escapar. Si quiere contribuir a un mejoramiento de su régimen social debe condenar, en cualquier lugar donde existan, las condiciones análogas a las que él quiere derribar, y pierde su objetividad y su imparcialidad. Por otro lado, el desapego que le imponen el escrúpulo moral y el rigor científico lo previene de criticar su propia sociedad, dado que no quiere juzgar a ninguna, con el fin de conocerlas a todas. Si actúa en su medio, se priva de comprender el resto; pero, si quiere comprender todo, renunciará a cambiar nada.
Si la contradicción fuera insuperable, el etnógrafo no debería titubear sobre el término de la alternativa que le toca: es etnógrafo y él lo ha querido así; que acepte la mutilación complementaria de su vocación. Ha elegido a los otros y debe sufrir las consecuencias de esa opción: su papel será sólo el de comprender a esos otros, en nombre de quienes no puede actuar, ya que el solo hecho de que sean otros le impide pensar o querer en su lugar, lo cual equival-dría a identificarse con ellos. Además, renunciará a la acción en su sociedad por miedo a tomar posición frente a valores que pueden volver a encontrarse en sociedades diferentes (podría introducirse el prejuicio en su pensamiento). Sólo subsistirá la elección inicial, por la cual rehusará toda justificación: acto puro, no motivado, si puede serlo, sólo por consideraciones exteriores tomadas del carácter o de la historia de cada uno.
Felizmente no estamos en esto; después de haber contemplado el abismo que rozamos, que se nos permita buscar su salida. Esta puede ganarse en ciertas condiciones: moderación del juicio y división de la dificultad en dos etapas.
Ninguna sociedad es perfecta. Todas implican por naturaleza una impureza incompatible con las normas que proclaman y que se traduce concretamente por una cierta dosis de injusticia, de insensibilidad, de crueldad. ¿Cómo evaluar esta dosis? La investigación etnográfica lo consigue. Pues si es cierto que la comparación de un pequeño número de sociedades las hace aparecer muy distintas entre sí, esas diferencias se atenúan cuando el campo de investigación se amplía. Se descubre entonces que ninguna sociedad es profunda-mente buena; pero ninguna es absolutamente mala; todas ofrecen ciertas ventajas a sus miembros, teniendo en cuenta un residuo de iniquidad cuya importancia aparece más o menos constante y que quizá corresponde a una inercia específica que se opone, en el plano de la vida social, a los esfuerzos de organización.
Esta frase sorprenderá al amante de los relatos de viajes que se emociona frente al recuerdo de las costumbres «bárbaras» de tal o cual población. Sin embargo, esas reacciones a flor de piel no resisten una apreciación correcta de los hechos y su reubicación en una perspectiva ampliada. Tomemos el caso de la antropofagia, que de todas las prácticas salvajes es la que nos inspira más horror y desagrado. Se deberá, en primer lugar, disociar las formas propia-mente alimentarias, es decir, aquéllas donde el apetito de carne humana se explica por la carencia de otro alimento animal, como ocurría en ciertas islas polinesias. Ninguna sociedad está moralmente protegida de tales crisis de hambre; el hambre puede llevar a los hombres a comer cualquier cosa: el ejemplo reciente de los campos de exterminación lo prueba.
Quedan entonces las formas de antropofagia que se pueden llamar positivas, las que dependen de causas místicas, mágicas o religiosas. Por ejemplo, la ingestión de una partícula del cuerpo de un ascendiente o de un fragmento de un cadáver enemigo para permitir la incorporación de sus virtudes o la neutralización de su poder. Al margen de que tales ritos se cumplen por lo general de manera muy discreta —con pequeñas cantidades de materia orgánica pulverizada o mezclada con otros alimentos—, se reconocerá, aun cuando revistan formas más francas, que la condenación moral de tales costumbres implica o una creencia en la resurrección corporal —que será comprometida por la destrucción material del cadáver— o la afirmación de un lazo entre el alma y el cuerpo con su correspondiente dualismo. Se trata de convicciones que son de la misma naturaleza que aquéllas en nombre de las cuales se practica la consumación ritual, y que no tenemos razones para preferir. Tanto más cuanto que el desapego por la memoria del difunto, que podemos reprochar al canibalismo, no es ciertamente mayor —bien al contrario— que el que nosotros toleramos en los anfiteatros de disección.
Pero, sobre todo, debemos persuadirnos de que si un observador de una sociedad diferente considerara ciertos usos que nos son propios, se le aparecerían con la misma naturaleza que esa antropofagia que nos parece extraña a la noción de civilización. Pienso en nuestras costumbres judiciales y penitenciarias. Estudiándolas desde afuera, uno se siente tentado a oponer dos tipos de sociedades: las que practican la antropofagia, es decir, que ven en la absorción de ciertos individuos poseedores de fuerzas temibles el único medio de neutralizarlas y aun de aprovecharlas, y las que, como la nuestra, adoptan lo que se podría llamar la antropoemia (del griego emeín, 'vomitar'). Ubicadas ante el mismo problema han elegido la solución inversa que consiste en expulsar a esos seres temibles fuera del cuerpo social manteniéndolos temporaria o definitivamente aislados, sin contacto con la humanidad, en establecimientos destinados a ese uso. Esta costumbre inspiraría profundo horror a la mayor parte de las sociedades que llamamos primitivas; nos verían con la misma barbarie que nosotros estaríamos tentados de imputarles en razón de sus costumbres simétricas.
Sociedades que nos parecen feroces desde ciertos puntos de vista pueden ser humanas y benevolentes cuando se las encara desde otro aspecto. Consideremos a los indios de las llanuras de América del Norte, que aquí son doblemente significativos, pues han practicado ciertas formas moderadas de antropofagia y que además ofrecen uno de esos pocos ejemplos de pueblos primitivos dotados de policía organizada. Esta policía (que también era un cuerpo de justicia) jamás hubiera concebido que el castigo del culpable debiera traducirse por una ruptura de los lazos sociales. Si un indígena contravenía las leyes de la tribu, era castigado mediante la destrucción de todos sus bienes —carpa y caballos—. Pero al mismo tiempo, la policía contraía una deuda con respecto a él; tenía que organizar la reparación colectiva del daño del cual, por su castigo, el culpable había sido víctima. Esta reparación hacía de este último el deudor del grupo, al cual él debía demostrar su reconocimiento por medio de regalos que la colectividad íntegra —y la policía misma— le ayudaban a reunir, lo cual invertía nuevamente las relaciones; y así sucesivamente hasta que, al término de toda una serie de regalos y contrarregalos, el desorden anterior fuera progresivamente amortiguado y el orden inicial restablecido. No sólo esos usos son más humanos que los nuestros, sino que son más coherentes, aun si se formulan los problemas en términos de nuestra moderna psicología: en buena lógica la «infantilización» del culpable, que la noción de castigo implica, exige que se le reconozca un derecho correlativo de gratificación, sin la cual el primer trámite pierde su eficacia, si es que no trae resultados inversos a los que se esperaban. Nuestro modo de actuar es el colmo de lo absurdo: tratamos al culpable simultáneamente como a un niño, para autorizarnos su castigo, y como a un adulto, para negarle consuelo; y creemos haber cumplido un gran progreso espiritual porque, en vez de consumir a algunos de nuestros semejantes, preferimos mutilarlos física y moralmente.
Tales análisis, llevados sincera y metódicamente, conducen a dos resultados e instilan un elemento de mesura y de buena fe en la apreciación de las costumbres y de los géneros de vida más alejados de los nuestros, sin conferirles por ello las virtudes absolutas que ninguna sociedad posee. Y ellas despojan a nuestros usos de esa evidencia que el hecho de no conocer otras —o de tener un conocimiento parcial y tendencioso— basta para prestarles. Es entonces cierto que el análisis etnológico realza las sociedades diferentes y rebaja la del observador; en este sentido es contradictorio. Pero, si se reflexiona hondamente sobre lo que ocurre se verá que esta contradicción es más aparente que real.
Se dice a veces que la sociedad occidental es la única que ha producido etnógrafos; que en esto consistiría su grandeza y, a falta de las otras superioridades que éstos le recusan, es la única que los obliga a inclinarse ante ella, ya que sin ella no existirían. De la misma manera podría pretenderse lo contrario: si el Occidente ha producido etnógrafos, es porque un muy poderoso remordimiento debía atormentarlo, obligándolo a confrontar su imagen con la de sociedades diferentes, con la esperanza de que reflejaran las mismas taras o de que la ayudaran a explicar cómo las suyas se desarrollaron en su seno. Pero, aunque sea cierto que la comparación de nuestra sociedad con todas las demás, contemporáneas o desaparecidas, provoca el hundimiento de sus bases, otras sufrirán la misma suerte. Esta media general que evocábamos hace un momento hace resurgir algunos logros: y resulta que nos contamos entre ellos, no por casualidad, pues si no hubiéramos participado de este triste concursó y si no hubiéramos merecido el primer lugar la etnografía no hubiera aparecido entre nosotros: no hubiéramos sentido su necesidad. El etnógrafo no puede desinteresarse de su civilización y desolidarizarse de sus faldas por cuanto su existencia misma sólo es comprensible como una tentativa de rescate: él es el símbolo de la expiación. Pero otras sociedades han participado del mismo pecado original; no muy numerosas, sin duda, y tanto menos frecuentes cuanto más descendemos en la escala del progreso. Será suficiente con citar a los aztecas, llaga abierta en el flanco del americanismo, a quienes una obsesión maníaca por la sangre y la tortura (en verdad universal, pero patente entre ellos en esa forma excesiva que la comparación permite definir) —por más explicable que sea por la necesidad de domeñar la muerte— ubica junto a nosotros no sólo como los únicos inicuos, sino por haberlo sido, según nuestro modo de ver, desmesuradamente.
Sin embargo, esto condena de nosotros mismos, infligida por nosotros mismos, no implica que otorguemos un valor excepcional a tal o cual sociedad presente o pasada, localizada en un punto determinado del tiempo y del espacio. Allí estaría la verdadera injusticia; pues procediendo de esa manera ignoraríamos que, si formáramos parte de ella, esa sociedad nos parecería intolerable: la condenaríamos por las mismas razones que condenamos a la que pertenecemos. ¿Llegaremos, por lo tanto, a la condenación de todo estado social, cualquiera que fuere? ¿a la glorificación de un estado natural en el cual el orden social no habría aportado más que corrupción? «Desconfiad de quien viene a poner orden», decía Diderot —y era ésa su posición—. Para él, «la historia abreviada» de la humanidad se resumía de la siguiente manera: «Existía un hombre natural; dentro de ese hombre han introducido un hombre artificial; y en la caverna se lanzó a una guerra continua que durará toda la vida.» Esta concepción es absurda. Quien dice «hombre» dice lenguaje, dice sociedad. Los polinesios de Bougainville (en el «suplemento al viaje» del cual Diderot postula esta teoría) no vivían en sociedad menos
que nosotros. Si se pretende otra cosa, se va en contra del análisis etnográfico y no en el sentido en que éste nos incita a explorar.
Agitando estos problemas, me convenzo de que no implican otra respuesta que la dada por Rousseau. Tan desacreditado, nunca peor conocido, Rousseau, expuesto a la acusación ridícula que le atribuye una glorificación del estado de naturaleza —donde puede verse un error de Diderot pero no suyo— dice exactamente lo contrario, y sólo queda por demostrar la manera como salir de las contradicciones por las que deambulamos a la rastra de sus adversarios; Rousseau, el más etnógrafo de los filósofos, si bien nunca viajó a tierras lejanas, poseía una documentación tan completa cuanto era posible para un hombre de su tiempo, y él la vivificaba —a diferencia de Voltaire— mediante una curiosidad plena de simpatía por las costumbres campesinas y el pensamiento popular; Rousseau, nuestro maestro, Rousseau, nuestro hermano, hacia quien demostramos tanta ingratitud, pero a quien cada página de este libro hubiera podido ser dedicada, si el hombre no fuera indigno de su gran memoria. Pues jamás saldremos de la contradicción inherente a la posición del etnógrafo sino repitiendo por nuestra cuenta la trayectoria que la ha hecho pasar de las ruinas dejadas por el Discours sur l'origine de l'inégálité a la amplia construcción del Contrato social, cuyo secreto es revelado por el Emilio. Por él sabemos cómo, después de haber aniquilado todos los órdenes, se pueden aún descubrir los principios que permitirán edificar uno nuevo.
Jamás Rousseau cometió el error de Diderot de idealizar al hombre natural. No corre el riesgo de mezclar el estado de naturaleza con el estado de sociedad; sabe que este último es inherente al hombre; pero entraña males; el único problema es el de saber si esos males son ellos mismos inherentes al estado. Detrás de los abusos y de los crímenes, se buscará entonces la base inconmovible de la sociedad humana.
La comparación etnográfica contribuye de dos maneras a esta búsqueda. Muestra que esta base no puede encontrarse en nuestra civilización: de todas las sociedades observadas, sin duda es la más alejada de ella. Por otra parte, despejando los caracteres comunes a la mayoría de las sociedades humanas, ayuda a constituir un tipo que ninguna reproduce fielmente, pero que precisa la dirección en que la investigación debe orientarse. Rousseau pensaba que el género de vida que hoy llamamos «neolítico» ofrece la imagen experimental más cercana. Se puede estar o no de acuerdo con él. Estoy bastante inclinado a creer que tenía razón. En el neolítico, el hombre hizo ya la mayor parte de los inventos indispensables para su seguridad. Se ha visto por qué se puede excluir la escritura; decir que es un arma de doble filo no es una seña de primitivismo: los modernos cibernéticos han redescubierto esta verdad. Con el neolítico, el hombre se puso a resguardo del frío y del hambre; conquistó el tiempo disponible para pensar; sin duda, luchó mal contra la enfermedad, pero no es seguro que los progresos de la higiene hayan hecho algo más que proyectar sobre otros mecanismos (grandes hambres y guerras de exterminación) la carga de mantener una medida demográfica a la que las epidemias contribuían de una manera no más espantosa que las otras.
En esa edad del mito el hombre no era más libre que hoy; pero sólo su humanidad hacía de él un esclavo. Como su autoridad sobre la naturaleza era muy reducida, se encontraba protegido —y en cierta medida liberado— por el almohadón amortiguante de sus sueños. A medida que éstos se transformaban en conocimiento, el poder del hombre se acrecentaba; pero este poder del que estamos tan orgullosos, que nos pone «en posesión directa» del universo, ¿qué es en realidad sino la conciencia subjetiva de una progresiva fusión de la humanidad con el universo físico cuyos grandes determinismos actúan desde entonces, no ya como extraños sospechosos, sino por intermedio del pensamiento mismo, colonizándonos en provecho de un mundo silencioso en cuyos agentes nos hemos transformado?
Rousseau sin duda tenía razón en creer que, para nuestra felicidad, más hubiera valido que la humanidad mantuviera «un justo medio entre la indolencia del estado primitivo y la petulante actividad de nuestro amor propio»; que ese estado era «el mejor para el hombre» y que para salir de él ha sido necesaria «alguna funesta casualidad» donde se puede reconocer ese fenómeno doblemente excepcional —como único y como tardío— que es el advenimiento de la civilización mecánica. Resulta claro, por lo tanto, que ese estado medio no es de ningún modo un estado primitivo, sino que supone y tolera cierta dosis de progreso; y del cual ninguna sociedad descrita presenta una imagen privilegiada, aun si «el ejemplo de los salvajes, a casi todos los cuales se ha encontrado en ese punto, parece confirmar que el género humano estaba hecho para permanecer siempre en él».
El estudio de esos salvajes aporta algo distinto de la revelación de un estado de naturaleza utópico o del descubrimiento de la sociedad perfecta en el corazón de las selvas; nos ayuda a construir un modelo teórico de la sociedad humana, que no corresponde a ninguna realidad observable pero con cuya ayuda llegaremos a desen-marañar «lo que hay de originario y de artificial en la naturaleza actual del hombre, y a conocer bien un estado que ya no existe, que quizá nunca haya existido, que probablemente no existirá jamás, y del cual, sin embargo, hay que tener nociones justas para juzgar bien nuestro estado presente». Ya he citado antes esta fórmula para despejar el sentido de mi investigación entre los nambiquara, pues el pensamiento de Rousseau, siempre adelantado a su tiempo, no disocia la sociología teórica de la investigación, tanto de laboratorio como sobre el campo, cuya necesidad ha comprendido. El hombre natural no es ni anterior ni exterior a la sociedad. Nos corresponde encontrar su forma, inmanente al estado social, fuera del cual la condición humana es inconcebible, y, por lo tanto, trazar el programa de las experiencias que «serían necesarias para llegar a conocer al hombre natural» y determinar «los medios de realizar esas experiencias en el seno de la sociedad».
Pero ese modelo (es la solución de Rousseau) es eterno y universal. Las otras sociedades no son quizá mejores que la nuestra; aunque estamos inclinados a creerlo, no tenemos a nuestra disposición ningún método para probarlo. Al conocerlas mejor, obtenemos sin embargo un medio de desprendernos de la nuestra, no porque ésta sea la única mala o absolutamente mala, sino porque es la única de la que debíamos liberarnos: llegamos a estarlo en cuenta de los otros. De este modo, nos ponemos en condiciones de abordar la segunda etapa, que consiste en utilizar a todas las sociedades, sin retener nada de ninguna, para desentrañar esos principios de la vida social que aplicaremos a la reforma de nuestras propias costumbres y no de las sociedades extrañas: en razón de un privilegio inverso del precedente, estamos en condiciones de transformar sin destruirla sólo a la sociedad a la que pertenecemos, pues los cambios que en ella introducimos también provienen de ella.
Ubicando fuera del tiempo y del espacio el modelo en el cual nos inspiramos, corremos ciertamente un riesgo: el de subestimar la realidad del progreso. Nuestra posición se reduce a decir que los hombres, siempre y en todas partes, han emprendido la misma tarea asignándose el mismo objeto, y, en el curso de su devenir, sólo los medios han diferido. Confieso que esta actitud no me inquieta; parece la más acorde con los hechos tales como nos lo revelan la historia y la etnografía; y, sobre todo, me parece más fecunda. Los defensores del progreso se exponen a ignorar, por el poco caso que hacen de ellas, las inmensas riquezas acumuladas por la humanidad a uno y otro lado del estrecho surco sobre el que tienen fijos los ojos; sobreestimando la importancia de esfuerzos pasados, menosprecian todos aquellos que nos quedan por cumplir. Si los hombres sólo se han empeñado en una tarea: la de hacer una sociedad buena para vivir, las fuerzas que han animado a nuestros lejanos antepasados aún están presentes en nosotros. Nada ha sido jugado; podemos reto-marlo todo. Lo que se hizo y se frustró puede ser rehecho: «La edad de oro que una ciega superstición había ubicado detrás (o delante) de nosotros, está en nosotros». La fraternidad humana adquiere un sentido concreto cuando en la tribu más pobre nos presenta nuestra imagen confirmada, y una experiencia cuyas lecciones podemos asimilar, junto a tantas otras. Y hasta encontraremos en ellas una frescura antigua. Pues, sabiendo que desde hace milenios el hombre no ha logrado sino repetirse, tendremos acceso a esa nobleza del pensamiento que consiste, más allá de todas las repeticiones, en dar por punto de partida a nuestras reflexiones la grandeza indefinible de los comienzos. Puesto que ser hombre significa para todos nosotros pertenecer a una clase, a una sociedad, a un país, a un continente y a una civilización; puesto que para nosotros, europeos y terráqueos, la aventura en el corazón del Nuevo Mundo significa en primer lugar que ése no fue el nuestro y que llevamos en nosotros el crimen de su destrucción; además, que ya no habrá otro: vueltos hacia nosotros mismos por esta confrontación, sepamos, por lo menos, expresarla en sus términos primeros, en un lugar y refiriéndonos a un tiempo en que nuestro mundo ha perdido ya la oportunidad de elegir entre sus misiones.
La fábula que precede sólo tiene un justificativo: ilustra el des-arreglo al que se ve sometido el ánimo del viajero durante un período prolongado en condiciones anormales de existencia. Pero el problema subsiste: ¿cómo el etnógrafo puede librarse de la contradicción que resulta de las circunstancias de su elección? Tiene ante sus ojos, a su disposición, una sociedad: la suya. ¿Por qué decide desdeñarla y dedicar a otras sociedades —elegidas entre las más lejanas y diferentes— una paciencia y una devoción que su determinación rehúsa a sus conciudadanos? No es casualidad que el etnógrafo tenga rara vez frente a su propio grupo una actitud neutra. Si es misionero o administrador, se puede inferir de esto que ha aceptado identificarse con un orden, al punto de consagrarse a su propagación; y cuando ejerce su profesión en el plano científico y universitario, hay gran-des probabilidades de encontrar en su pasado factores objetivos que lo muestren poco a nada adaptado a la sociedad donde ha nacido. Asumiendo su papel ha buscado ya sea un modo práctico de conciliar su pertenencia a un grupo y la reserva que experimenta con respecto a él, ya, simplemente, la manera de aprovechar un estado inicial de desarraigo que le confiere una ventaja para aproximarse a sociedades diferentes, hacia las que ya se encuentra orientado.
Pero si es de buena fe, se le plantea una pregunta: el precio que asigna a las sociedades exóticas —que parecería tanto mayor cuanto más lo son aquéllas— no tiene fundamento propio; es función del desdén, y a veces de la hostilidad, que le inspiran las costumbres que rigen en su medio. El etnógrafo, de buen grado subversivo entre los suyos y en rebelión contra los usos tradicionales, se muestra respetuoso hasta el conservadurismo desde el momento en que la sociedad que encara se manifiesta diferente de la propia. Así, pues, allí hay mucho más que una inclinación; conozco etnógrafos conformistas. Pero lo son en virtud de una especie de asimilación secundaria de su sociedad a las sociedades que estudian. Su fidelidad mira siempre hacia estas últimas y si ellos volvieran sobre su rebeldía inicial frente a la suya es porque hacen la concesión suplementaria de tratarla como quisieran que se tratara a todas las demás. No se escapa al dilema: o bien el etnógrafo se adhiere a las normas de su grupo y las otras no pueden inspirarle más que una curiosidad pasajera de la cual la reprobación no está jamás ausente, o bien es capaz de entregarse totalmente a ellas y su objetividad queda viciada porque, quiérase o no, para darse a todas las sociedades se ha rehusado por lo menos a una. Así, pues, comete el mismo pecado que reprocha a los que niegan el sentido privilegiado de su vocación.
Esta duda me sobrevino por primera vez durante mi permanencia forzada en las Antillas, que he recordado al principio de esta obra. En la Martinica visité destilerías de ron rústicas y descuidadas; allí se empleaban aparatos y técnicas que no habían cambiado desde el siglo xviii. Por el contrario, en Puerto Rico, las fábricas de la compañía que posee una especie de monopolio sobre toda la producción de caña presentaban un espectáculo de depósitos de esmalte blanco y grifería cromada. Sin embargo, los roñes de la Martinica, saboreados al pie de viejas cubas de madera con desperdicios agrumados, eran medulosos y perfumados, mientras que los de Puerto Rico eran vulgares y groseros. La delicadeza de los primeros ¿se deberá quizás a las impurezas, cuya persistencia es favorecida por una preparación arcaica? Este contraste ilustra a mis ojos la paradoja de la civilización, cuyos encantos dependen esencialmente de los residuos que transporta en su fluir sin que podamos por eso impedirnos su clarificación. Teniendo dos veces razón, confesamos nuestro error: pues tenemos razón al ser racionales tratando de acrecentar nuestra producción y disminuir nuestros precios de fabricación; pero también tenemos razón en cuidar tiernamente la imperfección que nos empeñamos en eliminar. La vida social consiste en destruir lo que le da su aroma. Esta contradicción parece reabsorberse cuando pasamos de la consideración de nuestra sociedad a la de otras. Pues, arrastrados en el movimiento de la nuestra, en cierto modo somos parte del proceso. No depende de nosotros el no querer lo que nuestra posición nos obliga a realizar; cuando se trata de sociedades diferentes, todo cambia: la objetividad, imposible en el primer caso, nos es amablemente concedida. No siendo ya agente sino espectador de las transformaciones que se operan, nos resulta tanto más lícito pesar el pro y el contra de su devenir y de su pasado en cuanto éstos siguen siendo pretexto para la contemplación estética y la reflexión intelectual, en lugar de habérsenos hecho presentes en la forma de in-quietud moral.
Razonando como acabo de hacerlo, quizás haya esclarecido la contradicción: he puesto en evidencia su origen y la razón de que caigamos en ella; ciertamente, no la he resuelto. ¿Es, entonces, definitiva? A veces se ha afirmado esto para deducir de allí nuestra condena. Al manifestar, por nuestra vocación, una predilección que nos empuja hacia formas sociales y culturales muy distintas de la nuestra —sobreestimando aquéllas a expensas de ésta— daríamos prueba de una inconsecuencia radical. ¿Cómo proclamaríamos válidas a esas sociedades sino fundándonos sobre los valores de la sociedad que nos inspira la idea de nuestras investigaciones? Definitivamente incapaces de evadirnos de las normas que nos han formado, nuestros esfuerzos para encarar las diferentes sociedades —incluso la nuestra— serían también una manera vergonzosa de confesar su superioridad sobre todas las otras.
Detrás de la argumentación de esos buenos apóstoles, sólo hay un mal juego de palabras: pretenden pasar la mistificación (a la que se entregan) por lo contrario del misticismo (del que nos acusan equivocadamente). La investigación arqueológica o etnográfica muestra que ciertas civilizaciones, contemporáneas o desaparecidas, han sabido o saben aún resolver problemas mejor que nosotros, aunque nos hayamos empeñado en obtener los mismos resultados. Me limitaré a un ejemplo: hace sólo pocos años que aprendimos los principios físicos y fisiológicos sobre los que reposa la concepción del vestido y vivienda de los esquimales, y que son esos principios, des-conocidos por nosotros, los que les permiten vivir en condiciones climáticas rigurosas y no la costumbre o una constitución especial. Esto es tan cierto que al mismo tiempo se ha comprendido por qué los presuntos perfeccionamientos aportados por los exploradores al vestido esquimal se han mostrado, más que inoperantes, contrarios al resultado que se esperaba. La solución indígena era perfecta; para convencernos sólo nos faltaba haber comprendido la teoría que la fundamenta.
La dificultad no está aquí. Si juzgamos las realizaciones de los grupos sociales en función de fines comparables a los nuestros, a veces nos tendremos que inclinar ante su superioridad. Pero al mismo tiempo obtenemos el derecho de juzgarlos y, por lo tanto, de condenar todos los otros fines que no coinciden con los que nosotros aprobamos. Reconocemos implícitamente una posición privilegiada a nuestra sociedad, a sus costumbres y a sus normas, ya que un observador perteneciente a otro grupo social pronunciará veredictos diferentes ante los mismos ejemplos. En tales condiciones, ¿cómo nuestros estudios pueden aspirar al título de ciencia? Para volver a hallar una posición de objetividad, deberemos abstenernos de cualquier juicio de ese tipo. Admitiremos que, en la gama de posibilidades abiertas a las sociedades humanas, cada una ha hecho determinada elección y que esas elecciones son incomparables entre sí: en diferentes escalas, tienen el mismo valor. Pero entonces surge un nuevo problema, pues si, en el primer caso, estábamos amenazados por el oscurantismo bajo la forma de un rechazo ciego de lo que no es nuestro, corremos ahora el riesgo de ceder a un eclecticismo que nos prohibe repudiar nada de ninguna cultura: ya sea la crueldad, la injusticia y la miseria contra las cuales protesta a veces esa misma sociedad que las sufre. Y como esos abusos también existen entre nosotros, ¿qué derecho tendremos a combatirlos de manera definitiva si es suficiente con que se produzcan fuera para que nos inclinemos ante ellos?
Así pues, la oposición entre dos actitudes del etnógrafo —crítico a domicilio y conformista afuera—, oculta otra a la cual le resulta más difícil escapar. Si quiere contribuir a un mejoramiento de su régimen social debe condenar, en cualquier lugar donde existan, las condiciones análogas a las que él quiere derribar, y pierde su objetividad y su imparcialidad. Por otro lado, el desapego que le imponen el escrúpulo moral y el rigor científico lo previene de criticar su propia sociedad, dado que no quiere juzgar a ninguna, con el fin de conocerlas a todas. Si actúa en su medio, se priva de comprender el resto; pero, si quiere comprender todo, renunciará a cambiar nada.
Si la contradicción fuera insuperable, el etnógrafo no debería titubear sobre el término de la alternativa que le toca: es etnógrafo y él lo ha querido así; que acepte la mutilación complementaria de su vocación. Ha elegido a los otros y debe sufrir las consecuencias de esa opción: su papel será sólo el de comprender a esos otros, en nombre de quienes no puede actuar, ya que el solo hecho de que sean otros le impide pensar o querer en su lugar, lo cual equival-dría a identificarse con ellos. Además, renunciará a la acción en su sociedad por miedo a tomar posición frente a valores que pueden volver a encontrarse en sociedades diferentes (podría introducirse el prejuicio en su pensamiento). Sólo subsistirá la elección inicial, por la cual rehusará toda justificación: acto puro, no motivado, si puede serlo, sólo por consideraciones exteriores tomadas del carácter o de la historia de cada uno.
Felizmente no estamos en esto; después de haber contemplado el abismo que rozamos, que se nos permita buscar su salida. Esta puede ganarse en ciertas condiciones: moderación del juicio y división de la dificultad en dos etapas.
Ninguna sociedad es perfecta. Todas implican por naturaleza una impureza incompatible con las normas que proclaman y que se traduce concretamente por una cierta dosis de injusticia, de insensibilidad, de crueldad. ¿Cómo evaluar esta dosis? La investigación etnográfica lo consigue. Pues si es cierto que la comparación de un pequeño número de sociedades las hace aparecer muy distintas entre sí, esas diferencias se atenúan cuando el campo de investigación se amplía. Se descubre entonces que ninguna sociedad es profunda-mente buena; pero ninguna es absolutamente mala; todas ofrecen ciertas ventajas a sus miembros, teniendo en cuenta un residuo de iniquidad cuya importancia aparece más o menos constante y que quizá corresponde a una inercia específica que se opone, en el plano de la vida social, a los esfuerzos de organización.
Esta frase sorprenderá al amante de los relatos de viajes que se emociona frente al recuerdo de las costumbres «bárbaras» de tal o cual población. Sin embargo, esas reacciones a flor de piel no resisten una apreciación correcta de los hechos y su reubicación en una perspectiva ampliada. Tomemos el caso de la antropofagia, que de todas las prácticas salvajes es la que nos inspira más horror y desagrado. Se deberá, en primer lugar, disociar las formas propia-mente alimentarias, es decir, aquéllas donde el apetito de carne humana se explica por la carencia de otro alimento animal, como ocurría en ciertas islas polinesias. Ninguna sociedad está moralmente protegida de tales crisis de hambre; el hambre puede llevar a los hombres a comer cualquier cosa: el ejemplo reciente de los campos de exterminación lo prueba.
Quedan entonces las formas de antropofagia que se pueden llamar positivas, las que dependen de causas místicas, mágicas o religiosas. Por ejemplo, la ingestión de una partícula del cuerpo de un ascendiente o de un fragmento de un cadáver enemigo para permitir la incorporación de sus virtudes o la neutralización de su poder. Al margen de que tales ritos se cumplen por lo general de manera muy discreta —con pequeñas cantidades de materia orgánica pulverizada o mezclada con otros alimentos—, se reconocerá, aun cuando revistan formas más francas, que la condenación moral de tales costumbres implica o una creencia en la resurrección corporal —que será comprometida por la destrucción material del cadáver— o la afirmación de un lazo entre el alma y el cuerpo con su correspondiente dualismo. Se trata de convicciones que son de la misma naturaleza que aquéllas en nombre de las cuales se practica la consumación ritual, y que no tenemos razones para preferir. Tanto más cuanto que el desapego por la memoria del difunto, que podemos reprochar al canibalismo, no es ciertamente mayor —bien al contrario— que el que nosotros toleramos en los anfiteatros de disección.
Pero, sobre todo, debemos persuadirnos de que si un observador de una sociedad diferente considerara ciertos usos que nos son propios, se le aparecerían con la misma naturaleza que esa antropofagia que nos parece extraña a la noción de civilización. Pienso en nuestras costumbres judiciales y penitenciarias. Estudiándolas desde afuera, uno se siente tentado a oponer dos tipos de sociedades: las que practican la antropofagia, es decir, que ven en la absorción de ciertos individuos poseedores de fuerzas temibles el único medio de neutralizarlas y aun de aprovecharlas, y las que, como la nuestra, adoptan lo que se podría llamar la antropoemia (del griego emeín, 'vomitar'). Ubicadas ante el mismo problema han elegido la solución inversa que consiste en expulsar a esos seres temibles fuera del cuerpo social manteniéndolos temporaria o definitivamente aislados, sin contacto con la humanidad, en establecimientos destinados a ese uso. Esta costumbre inspiraría profundo horror a la mayor parte de las sociedades que llamamos primitivas; nos verían con la misma barbarie que nosotros estaríamos tentados de imputarles en razón de sus costumbres simétricas.
Sociedades que nos parecen feroces desde ciertos puntos de vista pueden ser humanas y benevolentes cuando se las encara desde otro aspecto. Consideremos a los indios de las llanuras de América del Norte, que aquí son doblemente significativos, pues han practicado ciertas formas moderadas de antropofagia y que además ofrecen uno de esos pocos ejemplos de pueblos primitivos dotados de policía organizada. Esta policía (que también era un cuerpo de justicia) jamás hubiera concebido que el castigo del culpable debiera traducirse por una ruptura de los lazos sociales. Si un indígena contravenía las leyes de la tribu, era castigado mediante la destrucción de todos sus bienes —carpa y caballos—. Pero al mismo tiempo, la policía contraía una deuda con respecto a él; tenía que organizar la reparación colectiva del daño del cual, por su castigo, el culpable había sido víctima. Esta reparación hacía de este último el deudor del grupo, al cual él debía demostrar su reconocimiento por medio de regalos que la colectividad íntegra —y la policía misma— le ayudaban a reunir, lo cual invertía nuevamente las relaciones; y así sucesivamente hasta que, al término de toda una serie de regalos y contrarregalos, el desorden anterior fuera progresivamente amortiguado y el orden inicial restablecido. No sólo esos usos son más humanos que los nuestros, sino que son más coherentes, aun si se formulan los problemas en términos de nuestra moderna psicología: en buena lógica la «infantilización» del culpable, que la noción de castigo implica, exige que se le reconozca un derecho correlativo de gratificación, sin la cual el primer trámite pierde su eficacia, si es que no trae resultados inversos a los que se esperaban. Nuestro modo de actuar es el colmo de lo absurdo: tratamos al culpable simultáneamente como a un niño, para autorizarnos su castigo, y como a un adulto, para negarle consuelo; y creemos haber cumplido un gran progreso espiritual porque, en vez de consumir a algunos de nuestros semejantes, preferimos mutilarlos física y moralmente.
Tales análisis, llevados sincera y metódicamente, conducen a dos resultados e instilan un elemento de mesura y de buena fe en la apreciación de las costumbres y de los géneros de vida más alejados de los nuestros, sin conferirles por ello las virtudes absolutas que ninguna sociedad posee. Y ellas despojan a nuestros usos de esa evidencia que el hecho de no conocer otras —o de tener un conocimiento parcial y tendencioso— basta para prestarles. Es entonces cierto que el análisis etnológico realza las sociedades diferentes y rebaja la del observador; en este sentido es contradictorio. Pero, si se reflexiona hondamente sobre lo que ocurre se verá que esta contradicción es más aparente que real.
Se dice a veces que la sociedad occidental es la única que ha producido etnógrafos; que en esto consistiría su grandeza y, a falta de las otras superioridades que éstos le recusan, es la única que los obliga a inclinarse ante ella, ya que sin ella no existirían. De la misma manera podría pretenderse lo contrario: si el Occidente ha producido etnógrafos, es porque un muy poderoso remordimiento debía atormentarlo, obligándolo a confrontar su imagen con la de sociedades diferentes, con la esperanza de que reflejaran las mismas taras o de que la ayudaran a explicar cómo las suyas se desarrollaron en su seno. Pero, aunque sea cierto que la comparación de nuestra sociedad con todas las demás, contemporáneas o desaparecidas, provoca el hundimiento de sus bases, otras sufrirán la misma suerte. Esta media general que evocábamos hace un momento hace resurgir algunos logros: y resulta que nos contamos entre ellos, no por casualidad, pues si no hubiéramos participado de este triste concursó y si no hubiéramos merecido el primer lugar la etnografía no hubiera aparecido entre nosotros: no hubiéramos sentido su necesidad. El etnógrafo no puede desinteresarse de su civilización y desolidarizarse de sus faldas por cuanto su existencia misma sólo es comprensible como una tentativa de rescate: él es el símbolo de la expiación. Pero otras sociedades han participado del mismo pecado original; no muy numerosas, sin duda, y tanto menos frecuentes cuanto más descendemos en la escala del progreso. Será suficiente con citar a los aztecas, llaga abierta en el flanco del americanismo, a quienes una obsesión maníaca por la sangre y la tortura (en verdad universal, pero patente entre ellos en esa forma excesiva que la comparación permite definir) —por más explicable que sea por la necesidad de domeñar la muerte— ubica junto a nosotros no sólo como los únicos inicuos, sino por haberlo sido, según nuestro modo de ver, desmesuradamente.
Sin embargo, esto condena de nosotros mismos, infligida por nosotros mismos, no implica que otorguemos un valor excepcional a tal o cual sociedad presente o pasada, localizada en un punto determinado del tiempo y del espacio. Allí estaría la verdadera injusticia; pues procediendo de esa manera ignoraríamos que, si formáramos parte de ella, esa sociedad nos parecería intolerable: la condenaríamos por las mismas razones que condenamos a la que pertenecemos. ¿Llegaremos, por lo tanto, a la condenación de todo estado social, cualquiera que fuere? ¿a la glorificación de un estado natural en el cual el orden social no habría aportado más que corrupción? «Desconfiad de quien viene a poner orden», decía Diderot —y era ésa su posición—. Para él, «la historia abreviada» de la humanidad se resumía de la siguiente manera: «Existía un hombre natural; dentro de ese hombre han introducido un hombre artificial; y en la caverna se lanzó a una guerra continua que durará toda la vida.» Esta concepción es absurda. Quien dice «hombre» dice lenguaje, dice sociedad. Los polinesios de Bougainville (en el «suplemento al viaje» del cual Diderot postula esta teoría) no vivían en sociedad menos
que nosotros. Si se pretende otra cosa, se va en contra del análisis etnográfico y no en el sentido en que éste nos incita a explorar.
Agitando estos problemas, me convenzo de que no implican otra respuesta que la dada por Rousseau. Tan desacreditado, nunca peor conocido, Rousseau, expuesto a la acusación ridícula que le atribuye una glorificación del estado de naturaleza —donde puede verse un error de Diderot pero no suyo— dice exactamente lo contrario, y sólo queda por demostrar la manera como salir de las contradicciones por las que deambulamos a la rastra de sus adversarios; Rousseau, el más etnógrafo de los filósofos, si bien nunca viajó a tierras lejanas, poseía una documentación tan completa cuanto era posible para un hombre de su tiempo, y él la vivificaba —a diferencia de Voltaire— mediante una curiosidad plena de simpatía por las costumbres campesinas y el pensamiento popular; Rousseau, nuestro maestro, Rousseau, nuestro hermano, hacia quien demostramos tanta ingratitud, pero a quien cada página de este libro hubiera podido ser dedicada, si el hombre no fuera indigno de su gran memoria. Pues jamás saldremos de la contradicción inherente a la posición del etnógrafo sino repitiendo por nuestra cuenta la trayectoria que la ha hecho pasar de las ruinas dejadas por el Discours sur l'origine de l'inégálité a la amplia construcción del Contrato social, cuyo secreto es revelado por el Emilio. Por él sabemos cómo, después de haber aniquilado todos los órdenes, se pueden aún descubrir los principios que permitirán edificar uno nuevo.
Jamás Rousseau cometió el error de Diderot de idealizar al hombre natural. No corre el riesgo de mezclar el estado de naturaleza con el estado de sociedad; sabe que este último es inherente al hombre; pero entraña males; el único problema es el de saber si esos males son ellos mismos inherentes al estado. Detrás de los abusos y de los crímenes, se buscará entonces la base inconmovible de la sociedad humana.
La comparación etnográfica contribuye de dos maneras a esta búsqueda. Muestra que esta base no puede encontrarse en nuestra civilización: de todas las sociedades observadas, sin duda es la más alejada de ella. Por otra parte, despejando los caracteres comunes a la mayoría de las sociedades humanas, ayuda a constituir un tipo que ninguna reproduce fielmente, pero que precisa la dirección en que la investigación debe orientarse. Rousseau pensaba que el género de vida que hoy llamamos «neolítico» ofrece la imagen experimental más cercana. Se puede estar o no de acuerdo con él. Estoy bastante inclinado a creer que tenía razón. En el neolítico, el hombre hizo ya la mayor parte de los inventos indispensables para su seguridad. Se ha visto por qué se puede excluir la escritura; decir que es un arma de doble filo no es una seña de primitivismo: los modernos cibernéticos han redescubierto esta verdad. Con el neolítico, el hombre se puso a resguardo del frío y del hambre; conquistó el tiempo disponible para pensar; sin duda, luchó mal contra la enfermedad, pero no es seguro que los progresos de la higiene hayan hecho algo más que proyectar sobre otros mecanismos (grandes hambres y guerras de exterminación) la carga de mantener una medida demográfica a la que las epidemias contribuían de una manera no más espantosa que las otras.
En esa edad del mito el hombre no era más libre que hoy; pero sólo su humanidad hacía de él un esclavo. Como su autoridad sobre la naturaleza era muy reducida, se encontraba protegido —y en cierta medida liberado— por el almohadón amortiguante de sus sueños. A medida que éstos se transformaban en conocimiento, el poder del hombre se acrecentaba; pero este poder del que estamos tan orgullosos, que nos pone «en posesión directa» del universo, ¿qué es en realidad sino la conciencia subjetiva de una progresiva fusión de la humanidad con el universo físico cuyos grandes determinismos actúan desde entonces, no ya como extraños sospechosos, sino por intermedio del pensamiento mismo, colonizándonos en provecho de un mundo silencioso en cuyos agentes nos hemos transformado?
Rousseau sin duda tenía razón en creer que, para nuestra felicidad, más hubiera valido que la humanidad mantuviera «un justo medio entre la indolencia del estado primitivo y la petulante actividad de nuestro amor propio»; que ese estado era «el mejor para el hombre» y que para salir de él ha sido necesaria «alguna funesta casualidad» donde se puede reconocer ese fenómeno doblemente excepcional —como único y como tardío— que es el advenimiento de la civilización mecánica. Resulta claro, por lo tanto, que ese estado medio no es de ningún modo un estado primitivo, sino que supone y tolera cierta dosis de progreso; y del cual ninguna sociedad descrita presenta una imagen privilegiada, aun si «el ejemplo de los salvajes, a casi todos los cuales se ha encontrado en ese punto, parece confirmar que el género humano estaba hecho para permanecer siempre en él».
El estudio de esos salvajes aporta algo distinto de la revelación de un estado de naturaleza utópico o del descubrimiento de la sociedad perfecta en el corazón de las selvas; nos ayuda a construir un modelo teórico de la sociedad humana, que no corresponde a ninguna realidad observable pero con cuya ayuda llegaremos a desen-marañar «lo que hay de originario y de artificial en la naturaleza actual del hombre, y a conocer bien un estado que ya no existe, que quizá nunca haya existido, que probablemente no existirá jamás, y del cual, sin embargo, hay que tener nociones justas para juzgar bien nuestro estado presente». Ya he citado antes esta fórmula para despejar el sentido de mi investigación entre los nambiquara, pues el pensamiento de Rousseau, siempre adelantado a su tiempo, no disocia la sociología teórica de la investigación, tanto de laboratorio como sobre el campo, cuya necesidad ha comprendido. El hombre natural no es ni anterior ni exterior a la sociedad. Nos corresponde encontrar su forma, inmanente al estado social, fuera del cual la condición humana es inconcebible, y, por lo tanto, trazar el programa de las experiencias que «serían necesarias para llegar a conocer al hombre natural» y determinar «los medios de realizar esas experiencias en el seno de la sociedad».
Pero ese modelo (es la solución de Rousseau) es eterno y universal. Las otras sociedades no son quizá mejores que la nuestra; aunque estamos inclinados a creerlo, no tenemos a nuestra disposición ningún método para probarlo. Al conocerlas mejor, obtenemos sin embargo un medio de desprendernos de la nuestra, no porque ésta sea la única mala o absolutamente mala, sino porque es la única de la que debíamos liberarnos: llegamos a estarlo en cuenta de los otros. De este modo, nos ponemos en condiciones de abordar la segunda etapa, que consiste en utilizar a todas las sociedades, sin retener nada de ninguna, para desentrañar esos principios de la vida social que aplicaremos a la reforma de nuestras propias costumbres y no de las sociedades extrañas: en razón de un privilegio inverso del precedente, estamos en condiciones de transformar sin destruirla sólo a la sociedad a la que pertenecemos, pues los cambios que en ella introducimos también provienen de ella.
Ubicando fuera del tiempo y del espacio el modelo en el cual nos inspiramos, corremos ciertamente un riesgo: el de subestimar la realidad del progreso. Nuestra posición se reduce a decir que los hombres, siempre y en todas partes, han emprendido la misma tarea asignándose el mismo objeto, y, en el curso de su devenir, sólo los medios han diferido. Confieso que esta actitud no me inquieta; parece la más acorde con los hechos tales como nos lo revelan la historia y la etnografía; y, sobre todo, me parece más fecunda. Los defensores del progreso se exponen a ignorar, por el poco caso que hacen de ellas, las inmensas riquezas acumuladas por la humanidad a uno y otro lado del estrecho surco sobre el que tienen fijos los ojos; sobreestimando la importancia de esfuerzos pasados, menosprecian todos aquellos que nos quedan por cumplir. Si los hombres sólo se han empeñado en una tarea: la de hacer una sociedad buena para vivir, las fuerzas que han animado a nuestros lejanos antepasados aún están presentes en nosotros. Nada ha sido jugado; podemos reto-marlo todo. Lo que se hizo y se frustró puede ser rehecho: «La edad de oro que una ciega superstición había ubicado detrás (o delante) de nosotros, está en nosotros». La fraternidad humana adquiere un sentido concreto cuando en la tribu más pobre nos presenta nuestra imagen confirmada, y una experiencia cuyas lecciones podemos asimilar, junto a tantas otras. Y hasta encontraremos en ellas una frescura antigua. Pues, sabiendo que desde hace milenios el hombre no ha logrado sino repetirse, tendremos acceso a esa nobleza del pensamiento que consiste, más allá de todas las repeticiones, en dar por punto de partida a nuestras reflexiones la grandeza indefinible de los comienzos. Puesto que ser hombre significa para todos nosotros pertenecer a una clase, a una sociedad, a un país, a un continente y a una civilización; puesto que para nosotros, europeos y terráqueos, la aventura en el corazón del Nuevo Mundo significa en primer lugar que ése no fue el nuestro y que llevamos en nosotros el crimen de su destrucción; además, que ya no habrá otro: vueltos hacia nosotros mismos por esta confrontación, sepamos, por lo menos, expresarla en sus términos primeros, en un lugar y refiriéndonos a un tiempo en que nuestro mundo ha perdido ya la oportunidad de elegir entre sus misiones.
lunes, 2 de abril de 2012
FOUCAULT (1926 - 1984) - ¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN?
Michel Foucault (Traducción de Jorge Dávila)
I
Ocurre en nuestro tiempo que cuando un diario plantea una pregunta a sus lectores, lo hace para solicitarles su punto de vista en relación con algún tema, sobre el cual cada quien ya tiene su opinión formada. En este caso, quien responde no corre ningún riesgo al no poder informar o enseñar nada nuevo con su respuesta. En el siglo XVIII se prefería interrogar al público sobre auténticos problemas; es decir, preguntas referidas a temas sobre las cuales aún no se tenían respuestas. No sabría decir si esto era más eficaz, pero en todo caso era más entretenido.
Siguiendo esta última costumbre, el periódico alemán Berlinische Monatschrift publicó, en el mes de noviembre de 1784, una respuesta a la pregunta Was ist Aufklärung? El autor de la respuesta era Kant.
Quizá se vea en esa respuesta de Kant tan solo un texto de poca relevancia.
Sin embargo, me parece que ese texto va a permitir, de modo discreto, la entrada en la historia del pensamiento de una pregunta que la filosofía moderna no ha sido capaz de responder; pero de la que, tampoco, ha podido desembarazarse. Ya contamos dos siglos en los que la filosofía repite esa misma pregunta de modos muy variados. Desde Hegel hasta Horckheimer o Habermas, pasando por Nietzsche o por Max Weber, casi no hay filosofía que, de manera directa o indirecta, no se encuentre confrontada con esta misma pregunta: ¿Cuál es, entonces, este evento que denominamos Aufklärung y que ha determinado, al menos parcialmente, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy día?
Imaginemos que el Berlinische Monatschrift todavía hoy existiese y plantease a sus lectores la pregunta ¿Qué es la filosofía moderna? Tal vez podría responderse, como en una suerte de eco en el que resuena la pregunta formulada a Kant, de este modo: la filosofía moderna es aquella que intenta responder la pregunta formulada, con tanta imprudencia, hace dos siglos; a saber, Was ist Aufklärung?
Vale la pena que nos detengamos unos instantes en el referido texto kantiano.
Por varias razones ese texto amerita que pongamos en él cierta atención; ellas son:
1) Dos meses antes de la respuesta de Kant, el mismo diario había publicado otra respuesta a la misma pregunta. Esta había sido formulada, también, a Moisés Mendelsshon. Pero Kant no conocía este texto cuando él redactó el suyo. Es verdad que no es esta la primera vez que van a encontrarse los nuevos desarrollos de la cultura judía con el movimiento filosófico alemán. Ya transcurrian treinta años desde que Mendelsshon permanecía en esa encrucijada en compañia de Lessing. Sin embargo, hasta ese entonces sólo se había intentado, ora conseguir un espacio en el pensamiento alemán para la cultura judía (intento que realizó Lessing en la obra Die Juden), ora identificar los problemas comunes al pensamiento judio y a la filosofía alemana (tarea desarrollada por Mendelssohn en la obra Phadön; oder, Über die Unsterblichkeit der Seele). Las respuestas de estos dos autores a la misma pregunta formulada por el Berlinische Monatschrift, son un testimonio del reconocimiento de que tanto la Aufklärung alemana como la Haskala judía pertenencían a la misma historia. Ambas intentan identificar los procesos comunes de los que provienen. Tal vez haya sido una manera de anunciar la aceptación de un destino común, el cual ya sabemos a qué drama conduciría.
2) Una segunda razón es que el texto de Kant, en sí mismo y en el marco de la tradición cristiana, plantea un problema nuevo. No es esta, ciertamente, la primera vez que el pensamiento filosófico intenta reflexionar sobre su propio presente. Pero se puede decir, de manera esquemática, que hasta ese momento tal reflexión había adoptado tres formas principales, a saber:
El presente puede ser representado como perteneciente a una cierta era del mundo, distinguida de otras por ciertas características que le son propias, o separada de otras eras por algún acontecimiento dramático. Así, por ejemplo, en el diálogo platónico El Político, los interlocutores reconocen su pertenencia a una de esas revoluciones del mundo en las que éste resulta girando a la inversa, con todas las consecuencias negativas que ello conlleva.
El presente puede ser interrogado para intentar descifrar en él los signos anunciadores de un próximo acontecimiento. En este caso tenemos el principio de una especie de hermeneútica histórica, de la cual San Agustín pudiera ser un ejemplo.
El presente puede ser analizado también, como un punto de transición hacia la aurora de un nuevo mundo. Es eso lo que describe G. Vico en el último capítulo de La Scienza Nuova; lo que él ve “hoy” es “la expansión de la más completa civilización hacia los pueblos sometidos, en su mayoría, a unos pocos grandes monarcas”, es, también, “la Europa brillando con una incomparable civilización” en la que abundan “todos los bienes que componen la felicidad de la vida humana”.2
Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestión de la Aufklärung es completamente diferente de las tres formas anteriores: Para Kant, la Aufklärung no es ni una era del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento del cual ya se perciben los signos, ni la aurora de una realización. Kant define la Aufklärung de un modo casi totalmente negativo; la define como una Ausgang, una “salida”, una “vía de escape”3 . En otros textos en los que Kant se ocupa de la historia, se plantean cuestiones de origen o bien se define la finalidad interna de un proceso histórico. En el texto sobre la Aufklärung4, Kant lidia solamente con la cuestión de la actualidad. Kant no intenta comprender el presente en base a una totalidad o una realización futura.
El busca una diferencia: ¿Qué diferencia introduce el hoy en relación con el ayer?
3) No entraré en el detalle del texto que, a pesar de su brevedad, no resulta siempre bien claro. Quisiera solamente precisar tres o cuatro rasgos que me parecen importantes para comprender el modo como Kant plantea la cuestión filosófica del presente.
Kant indica a continuación4 que esa “salida” [Ausgang] que caracteriza a la Aufklärung es un proceso que nos libera del “estado de tutela”5. Por “estado de tutela” entiende un cierto estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de otros, para nuestra conducción en los dominios donde conviene hacer uso de la razón. Al respecto, Kant ofrece tres ejemplos. Estamos en “estado de tutela” cuando un libro ocupa el lugar de nuestro entendimiento; cuando la guía de un director espiritual ocupa el lugar de nuestra consciencia; cuando un médico prescribe la dieta que debemos seguir. Notemos, de pasada, que en estos ejemplos se reconoce facilmente el registro de las tres críticas, aun cuando en el texto no se lo señale de modo explícito. En todo caso, la Aufklärung está definida por la modificación de la relación preexistente entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razón.
También hay que resaltar que Kant presenta esa “salida” de manera bastante ambigua. Por una parte, la Ausgang está caracterizada como un hecho, como un proceso en desarrollo; pero, por otra parte, Kant la presenta como una tarea y como una obligación. Ya en el primer párrafo del texto, Kant hace notar que el hombre es, por sí mismo, responsable de su estado de tutela. En consecuencia, hay que concebir que el hombre no podrá salir de ese estado sino gracias a un cambio operado por él mismo sobre sí mismo. Significativamente dice Kant que esta Aufklärung tiene una “divisa” (Wahlspruch). Ahora bién, la Wahlspruch es una divisa heráldica, esto es, un rasgo distintivo gracias al cual uno puede ser reconocido; es, también, una instrucción que uno se da a sí mismo y que propone a otros. Y, ¿cuál es, pues, esta instrucción? Sapere aude: “atrévete a conocer”, “ten el coraje, la audacia para conocer”. Así, es necesario considerar a la Aufklärung, tanto como un proceso en el cual participan los hombres de manera colectiva, como un acto de coraje que debe ser ejecutado de manera personal. Los hombres son a la vez elementos y agentes de un mismo proceso. Ellos pueden ser los actores del proceso en la medida de su participación en este último; y el proceso ocurre en la medida en que los hombres deciden ser sus actores voluntarios.
Hay una tercera dificultad en el texto de Kant que corresponde al uso de la palabra Menschheit [humanidad]. Es bien conocida la importancia de esta palabra en la concepción kantiana de la historia. ¿Habrá que comprender que el proceso de la Aufklärung abarca a todo el conjunto de la especie humana? En ese caso habría que imaginar a la Aufklärung como un cambio histórico que afecta la existencia política y social de todos los hombres sobre la superficie de la tierra. O, ¿habrá que comprender que se trata de un cambio que afecta a lo constitutivo de la humanidad del ser humano? Surge, entonces, la cuestión de saber qué es ese cambio. De nuevo, aquí la respuesta de Kant no deja de tener cierta ambigüedad. En todo caso, bajo la apariencia de simplicidad esa respuesta es bastante compleja. Veamos.
Kant define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su estado de tutela. Estas dos condiciones son, a la vez, espirituales e institucionales, éticas y políticas. La primera de estas condiciones es que sea claramente distinguido el campo de la obediencia y el campo del uso de la razón. Para dar una breve caracterización del estado de tutela, Kant cita la expresión familiar: “obedezcan, no razonen”. Según Kant, es esta la manera como normalmente se ejercen la disciplina militar, el poder político y la autoridad religiosa. La humanidad habrá alcanzado su madurez [deviendra majeure] no cuando ya no tenga que obedecer, sino cuando se le diga [a los hombres] “obedezcan, y podrán razonar tanto como quieran”. Hay que notar que la palabra alemana empleada aquí es “räzonieren”. Esta palabra, también empleada en las Críticas, no se refiere a un uso cualquiera de la razón, sino a un uso de la razón en el que ésta no persigue otro fin que ella misma; “räzonieren” es razonar para razonar. Al respecto Kant ofrece algunos ejemplos que son triviales en
apariencia: pagar los impuestos, pero pudiendo razonar tanto como se quiera sobre el sistema fiscal, he ahí lo que caracteriza al estado de madurez [majorité]; también, cuando se es pastor, tomar la responsabilidad del servicio en una parroquia conforme con los principios de la iglesia a la que se pertenece, pero pudiendo razonar libremente a propósito de los dogmas religiosos.
Se podría pensar que no hay en todo esto nada que sea muy diferente de lo que, desde el siglo XVI, se entiende por la libertad de consciencia; a saber, el derecho de pensar como se quiera, siempre y cuando se obedezca como se debe. Ahora bien, es aquí donde Kant hace intervenir otra distinción6 ; y la hace intervenir de un modo bastante sorprendente. Se trata de la distinción entre el uso privado y el uso público de la razón. Pero, agrega Kant, de inmediato, que la razón en su uso público debe ser libre y en su uso privado debe estar sometida. Y ello es lo contrario, término por término, de lo que ordinariamente se denomina la libertad de consciencia.
Sobre esta segunda distinción debemos ser más precisos. ¿En qué consiste, según Kant, este uso privado de la razón? ¿Cuál es el dominio de su ejercicio? Dice Kant que el hombre hace uso privado de su razón cuando es “una pieza de una máquina”; es decir, cuando tiene que cumplir un papel en la sociedad y tiene que ejercer algunas funciones: ser soldado, tener que pagar impuestos, estar a cargo de una parroquia, ser funcionario del gobierno; todo ello hace del ser humano un segmento particular en la sociedad. Se encuentra uno a sí mismo ocupando una posición definida en la que debe aplicar reglas y perseguir fines particulares. Kant no solicita que se practique una obediencia ciega y estúpida; más bién solicita que se haga un uso de la razón adaptado a esas circunstancias determinadas, y en ese entonces la razón debe someterse a esos fines particulares. En consecuencia, no puede haber, en este caso, uso libre de la razón.
Por el contrario, cuando se razona sólo para hacer uso de la razón, cuando se razona como ser razonable (y no como pieza de una máquina), cuando se razona como miembro de la humanidad razonable, entonces el uso de la razón debe ser libre y público. La Aufklärung no es, por tanto, unicamente el proceso gracias al cual los individuos verían garantizada su libertad personal de pensamiento. Hay Aufklärung cuando existe superposición del uso universal, del uso libre7 y del uso público de la razón.
Ahora bien, esto nos conduce a una cuarta pregunta que se le puede formular al texto kantiano8 . Podemos muy bien concebir que el uso universal de la razón (fuera de todo fin particular) es asunto del sujeto mismo como individuo; también se puede concebir que la libertad de este uso de la razón pueda ser asegurado de manera puramente negativa, gracias a la ausencia de toda demanda [poursuite] contra dicho uso; pero, ¿cómo asegurar un uso público de esta razón? Como vemos, la Aufklärung no debe ser concebida simplemente como un proceso general que afecta a toda la humanidad; tampoco debe ser concebida solamente como una obligación prescrita a los individuos: la Aufklärung aparece ahora como un problema político. En todo caso, el asunto problemático que se plantea es el de saber cómo puede el uso de la razón tomar la forma pública que requiere, cómo puede la audacia de conocer ejercerse a la luz del día mientras que los individuos están siendo obedientes del modo más exacto posible. Kant concluye su texto proponiendo a Federico II, en términos levemente velados, una especie de contrato. A este último pudiera llamársele el contrato entre el despotismo racional y la razón libre: el uso público y libre de la razón autónoma será la mejor garantía de la obediencia, siempre y cuando el principio político al que sea menester obedecer esté en conformidad con la razón universal.
Dejemos hasta allí el texto kantiano. De ningún modo considero que ese texto pueda constituir una descripción adecuada de la Aufklärung, y pienso que ningún historiador podría sentirse satisfecho con él para el análisis de las transformaciones sociales, póliticas y culturales producidas a finales del siglo XVIII.
8Foucault, en este numeral 3, ha formulado --aunque no siempre de modo explícito-- tres preguntas que
indagan sobre la relación que el significado de la Ilustración tiene con las nociones de “estado de tutela”,
“salida” y “humanidad”. [N.T.]
Sin embargo, a pesar del caracter circunstancial del escrito de Kant, y sin querer otorgarle un lugar exagerado en la obra completa, creo que se debe destacar la relación que existe entre ese breve artículo y las tres Críticas. En efecto, Kant describe la Aufklärung como el momento en el que la humanidad va a hacer uso de su propia razón sin sometimiento a autoridad alguna. Ahora bien, es precisamente en un momento como ese que la Crítica se hace necesaria, puesto que ella tiene por misión la definición de las condiciones bajo las cuales es legítimo el uso de la razón para determinar lo que se puede conocer, lo que se debe hacer y lo que se puede esperar. El uso ilegítimo de la razón hace nacer, por medio de la ilusión, al dogmatismo y la heteronomía; por el contrario, cuando el uso legítimo de la razón ha sido claramente definido en sus principios es que puede asegurarse su autonomía.
En algún sentido la Crítica es el libro-guía de la razón que ha alcanzado su madurez en la Aufklärung, e inversamente, la Aufklärung es la edad de la Crítica.
Creo que también es necesario destacar la relación entre ese texto de Kant y sus otros escritos sobre la historia8 . En su mayoría estos escritos se proponen definir la finalidad interna del tiempo y el punto hacia el cual se encamina la historia de la humanidad. Ahora bien, el análisis de la Aufklärung, al definir esta historia como el tránsito de la humanidad hacia su estado de madurez, sitúa a la actualidad en relación con ese movimiento de conjunto y sus direcciones fundamentales. Pero, al mismo tiempo, muestra cómo, en ese mismo momento, cada quien aparece como responsable, en cierto modo, del proceso conjunto.
La hipótesis que quisiera proponer es que ese pequeño texto de Kant se encuentra, de alguna manera, sobre la linea que une los planos de la reflexión crítica y de la reflexión sobre la historia9. Es una reflexión de Kant sobre la actualidad de su propia empresa filosófica. Sin duda que no es la primera vez que un filósofo ha dado las razones que le llevan a emprender su obra en tal o cual momento. Pero me parece que es la primera vez que un filósofo reune, de manera estrecha y desde el interior, el significado de su obra en relación con el conocimiento, una reflexión sobre la historia y un análisis particular del momento singular en el que escribe y por causa del cual escribe. Me parece que la novedad de ese texto es la reflexión sobre el “hoy” como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular.
Al mirar ese texto del modo que propongo, me parece que se puede reconocer en él un punto de partida: el esbozo de lo que pudiera llamarse la actitud de modernidad.
II
Se que frecuentemente se habla de la modernidad como una época o, al menos, como un conjunto de rasgos característicos de una época; suele situársela en un calendario en el que aparecería precedida por una pre-modernidad más o menos ingenua o arcaica, y seguida por una enigmática e inquietante “post-modernidad”.
Siguiendo este razonamiento nos preguntamos si la modernidad constituye la continuación y el desarrollo de la Aufklärung, o si hay que verla como una ruptura o una desviación en relación con los principios fundamentales del siglo XVIII. Haciendo referencia al texto de Kant, me pregunto si no se puede considerar a la modernidad más bien como una actitud que como un período de la historia. Con “actitud” quiero decir un modo de relación con y frente a la actualidad; una escogencia voluntaria que algunos hacen; en suma, una manera de pensar y de sentir, una manera, también, de actuar y de conducirse que marca una relación de pertenencia y, simultaneamente, se presenta a sí misma como una tarea. Un poco, sin duda, como aquello que los antiguos griegos denominaban un “ethos”. Por lo tanto, más que querer distinguir el “período moderno” de las épocas “pre” o “postmoderna”, creo que sería mejor indagar sobre cómo la actitud de modernidad, desde su propia formación, se encuentra en lucha con actitudes de “contra-modernidad”.
Para caracterizar brevemente esta actitud de modernidad, me referiré a un ejemplo que resulta casi necesario: se trata de Baudelaire, y ello porque su consciencia de la modernidad es generalmente reconocida como una de las más agudas en el siglo XIX.
1. Frecuentemente se caracteriza a la modernidad por la consciencia de la discontinuidad del tiempo: ruptura con la tradición, sentimiento de la novedad, vértigo de lo que ocurre. Eso es lo que parece decir Baudelaire cuando define la modernidad por “lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente”10. Pero, para él, ser moderno no es reconocer y aceptar ese movimiento perpetuo; es, por el contrario, tomar una cierta actitud en relación con ese movimiento. Y esta actitud voluntaria, dificil, consiste en retomar algo eterno que no está ni más allá ni detrás del instante presente, sino en él mismo. La modernidad se distingue de la moda que no hace más que seguir el curso del tiempo; es la actitud que permite aprehender lo que hay de “heroico” en el momento presente. La modernidad no es un hecho de sensibilidad ante el presente fugitivo, es una voluntad de “hacer heroico” [héroïser] el presente.
Me conformaré con citar lo que dice Baudelaire sobre la pintura de personajes contemporáneos. Baudelaire se burla de aquellos pintores que, encontrando bastante feo el modo de vestir de los hombres del siglo XIX, sólo querían representar togas antiguas. Pero la modernidad de la pintura no consistirá para él en introducir los trajes negros en el cuadro. El pintor moderno será aquel que muestre esa sombría y larga levita como “el vestido necesario de nuestra época”. El pintor moderno sabrá hacer ver en esa moda del momento la relación esencial, permanente y obsesiva que nuestra época mantiene con la muerte. “El vestido negro y la larga levita tienen no sólo su belleza poética, que es expresión de igualdad universal, sino aún su poética
que es la expresión del alma pública; un inmenso desfile de enterradores, enterradores políticos, enterradores amantes, enterradores burgueses. Todos celebramos algún entierro”1112. Para designar esta actitud de modernidad, Baudelaire hace uso a veces de un litote que es muy significativo porque se presenta en forma de precepto: “No tienes el derecho de despreciar el presente”.
2. Por supuesto que este “hacer heroico” es irónico. En la actitud de modernidad no se trata, en modo alguno, de sacralizar el momento que pasa para intentar mantenerlo o perpetuarlo. Mucho menos se trata de recoger el momento presente como una curiosidad fugitiva e interesante. A esto es lo que Baudelaire llama la actitud de “flânerie”: la postura de espectador. El flâneur, el ocioso, el espectador que se pasea, se contenta con abrir los ojos, con poner atención y coleccionar en el recuerdo. Frente al hombre de flânerie, Baudelaire opone el hombre de modernidad: “...el va, corre, busca. ¿Qué busca? Con toda seguridad, este hombre,... este solitario dotado con una activa imaginación, siempre viajero a través del gran desierto de hombres, este hombre tiene un fin más elevado que el de un puro flâneur. Un fin más general, lejos del mero placer fugitivo de la circunstancia. Ese hombre busca algo que se nos permitirá llamar la modernidad. Para él, se trata de extraer de la moda lo que ésta pueda contener de poético en lo histórico...”13 . Como ejemplo de modernidad, Baudelaire cita al artista Constantin Guys, en apariencia un flâneur, un coleccionista de curiosidades; para Baudelaire, este artista queda como “el último doquiera pueda resplandecer la luz, quedar un eco de poesía, pulular la vida, vibrar la música; doquiera una pasión pueda posar para su mirada, doquiera el hombre natural y el hombre convencional se muestren en una extraña belleza, doquiera el sol ilumine las fugaces alegrías del animal depravado13.”14.
Pero no hay que equivocarse. Constantin Guys no es un flâneur; lo que, según Baudelaire, hace de él el pintor moderno por excelencia es que, justo cuando el mundo entero adormece, él comienza su trabajo para transfigurar dicho mundo. Una transfiguración que no es anulación de lo real sino juego dificil entre la verdad de lo real y el ejercicio de la libertad; en ese juego las cosas “naturales” se convierten en “más que naturales”, las cosas “bellas” llegan a ser “más que bellas” y las cosas singulares aparecen “dotadas de una vida entusiasta como el alma del autor”15.
Para la actitud de modernidad, el alto valor que tiene el presente es indisociable de la obstinación tanto en imaginarlo de modo distinto a lo que es, como en transformarlo, no destruyéndolo sino captándolo en lo que es. La modernidad baudelairiana es un ejercicio en el que la extrema atención puesta en lo real se confronta con la práctica de una libertad que, simultaneamente, respeta y viola lo real.
3. No obstante, para Baudelaire la modernidad no es simplemente una forma de relación con el presente; es, también, un modo de relación que hay que establecer consigo mismo. La actitud voluntaria de modernidad está ligada a un ascetismo indispensable. Ser moderno no es aceptarse a sí mismo tal como se es en el flujo de momentos que pasan; es tomarse a sí mismo como objeto de una elaboración ardua y compleja; es lo que Baudelaire llama, según el vocabulario de la época, el “dandismo”. No recordaré aquí pasajes bien conocidos y referidos ora a la naturaleza “vulgar, terrenal, inmunda”, ora a la rebelión indispensable del hombre contra sí mismo, ora a la “doctrina de la elegancia” que impone “a sus ambiciosos y humildes discípulos” una disciplina más despótica que las más terribles de las religiones; pasajes, en fin, sobre el ascetismo del dandy que hace de su cuerpo, de su comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su existencia, una obra de arte. El hombre moderno, para Baudelaire, no es aquel que se lanza al descubrimiento de sí mismo, de sus secretos y de su verdad escondida; es aquel que intenta inventarse a sí mismo. Esta modernidad no “libera al hombre en su propio ser”, lo obliga a la tarea de elaborarse a sí mismo.
4. Finalmente agregaré una sola palabra. Este irónico “hacer heroico” del presente, este juego de la libertad con lo real para su transfiguración, esta elaboración ascética de sí, no concibe Baudelaire que puedan encontrar su lugar en la sociedad misma o en el cuerpo político. Pueden producirse sólo en otro lugar diferente: el que Baudelaire llama el arte.
No pretendo resumir con estos pocos rasgos ni ese complejo evento histórico que fue la Aufklärung a fines del siglo XVIII, ni la actitud de modernidad bajo las diferentes formas que ha podido tomar en el curso de los dos últimos siglos.
He querido hacer énfasis, por una parte, en el enraizamiento en la Aufklärung de un tipo de interrogación filosófica que problematiza, de modo simultáneo, la relación con el presente, el modo de ser histórico y la constitución de sí mismo como sujeto autónomo. Por otra parte, he querido insistir en que el hilo que puede unirnos de ese modo a la Aufklärung no es la fidelidad a ciertos elementos de doctrina, sino, más bién, la permanente reactivación de una actitud; es decir, de un ethos filosófico que se podría caracterizar como una crítica permanente de nuestro ser histórico16. Quisiera caracterizar muy brevemente este ethos.
A. Negativamente
1. En principio, este ethos implica que se rechace lo que con gusto llamaría el “chantaje” a la Aufklärung. Pienso que la Aufklärung --como conjunto de eventos políticos, económicos, sociales, institucionales y culturales de los que, en gran medida, aún dependemos-- constituye un dominio privilegiado para el análisis. Pienso también que como empresa para reunir, por medio de un lazo de relación directa, el progreso de la verdad y la historia de la libertad, la Aufklärung ha formulado una pregunta filosófica aún planteada y que nos concierne. Finalmente, y como lo he mostrado a propósito del texto de Kant, pienso que la Aufklärung ha definido una cierta manera de filosofar. Pero ello no quiere decir que haya que colocarse “a favor” o “en contra” de la Aufklärung. De modo preciso, ello quiere decir, incluso, que hay que rechazar todo cuanto se presentase en forma de la siguiente alternativa, por lo demás simplista y autoritaria: o Usted acepta la Aufklärung y se mantiene en la tradición de su racionalismo (lo que algunos consideran positivo y otros, por el contrario, como un reproche), o bien Usted critica la Aufklärung e intenta entonces escapar a esos principios de racionalidad (lo que, de nuevo, puede ser tomado como bueno o como malo). Y no saldremos del chantaje por el mero hecho de introducir matices “dialécticos” con el objeto de buscar determinar lo que haya podido haber de bueno y de malo en la Aufklärung.
Hay que intentar hacer el análisis de nosotros mismos como seres que, en cierta medida, hemos sido históricamente determinados por la Aufklärung. Esto implica una serie de indagaciones históricas que deben ser tan precisas como sea posible, pero que no deben estar orientadas retrospectivamente hacia el “nucleo esencial de la racionalidad” que se pueda encontrar en la Aufklärung y que habría que salvar a costa de lo que fuere. Estarán orientadas hacia “los límites actuales de lo necesario”; es decir, hacia aquello que no es indispensable, o no lo es más, para la constitución de nosotros mismos como sujetos autónomos.
2. Esta crítica permanente de nosotros-mismos debe evitar las confusiones, siempre demasiado fáciles, entre el humanismo y la Aufklärung. Jamás hay que olvidar que la Aufklärung es un evento o un conjunto de eventos y de procesos históricos complejos, que se ubican en un cierto momento del desarrollo de las sociedades europeas. Este conjunto contiene elementos de transformaciones sociales, tipos de instituciones políticas, formas del saber, proyectos de racionalización de los conocimientos y de las prácticas, mutaciones tecnológicas que resulta dificil resumir en una palabra, aún cuando muchos de estos fenómenos son todavía importantes en la hora actual. El fenómeno que he destacado, y que me parece haber sido fundador de toda una forma de reflexión filosófica, concierne sólo al modo de relación reflexiva con el presente.
El humanismo es algo totalmente distinto. Es un tema, o más bién un conjunto de temas que han reaparecido muchas veces a lo largo del tiempo en las sociedades europeas. Esos temas, siempre ligados a juicios de valor, evidentemente siempre han variado mucho en su contenido, asi como en los valores que han preservado. Han servido, además, como principio crítico de diferenciación: hubo un humanismo que se presentaba como crítica del cristianismo o de la religión en general; hubo un humanismo cristiano en oposición a un humanismo ascético y mucho más teocéntrico (esto, en el siglo XVII). En el siglo XIX, hubo un humanismo desconfiado, hostil y crítico en relación con la ciencia; mas, por el contrario, hubo otro que cifraba toda su esperanza en esa misma ciencia. El marxismo, el existencialismo y el personalismo también han sido humanismos. Hubo un tiempo en el que se respaldaron los valores humanistas representados por el nacional-socialismo, y en el que los mismos estalinistas decían que eran humanistas.
De esto no hay por qué sacar la consecuencia de que todo cuanto haya podido reclamarse como propio del humanismo tenga que ser rechazado. Más bien podemos concluir que la temática humanista es, en sí misma, desmasiado dócil, demasiado diversa y demasiado inconsistente como para servir de eje a la reflexión. Y es un hecho que, al menos desde el siglo XVII, lo que se denomina humanismo ha estado siempre obligado a tomar asidero en ciertas concepciones del hombre tomadas prestadas de la religión, de la ciencia o de la política. El humanismo sirve para colorear y justificar las concepciones del hombre a las cuales se ha visto obligado a recurrir.
Ahora bien, en relación con esto último, yo creo que se puede oponer a esa temática --con frecuencia tan recurrente y siempre dependiente del humanismo-- el principio de una crítica y de una creación permanente de nosotros-mismos en nuestra autonomía: es decir, un principio que está en el corazón de la consciencia histórica que la Aufklärung ha tenido de sí misma. Desde este punto de vista, veo más bien un estado de tensión entre la Aufklärung y el humanismo que una identidad. En todo caso, confundirlos me parece peligroso, y por lo demás históricamente inexacto. Si la cuestión del hombre, de la especie humana, del humanista fue de importancia a lo largo del siglo XVIII, creo que raras veces se debió a que la Aufklärung se consideró a sí-misma como un humanismo. Vale la pena hacer notar que, a lo largo del siglo XIX, la historiografía del humanismo en el siglo XVI --tan importante para personas como Sainte-Beuve y Burckhardt-- fue siempre distinta, y a veces explícitamente opuesta, a la ilustración y al siglo XVIII. En el siglo XIX hubo la tendencia a oponerlos, al menos en la misma medida que a confundirlos. En todo caso creo que, así como hay que escapar del chantaje intelectual y político relativo a “estar a favor o en contra de la Aufklärung”, hay que escapar del confusionismo histórico y moral que mezcla el tema del humanismo y la cuestión de la Aufklärung. Un trabajo que está por realizarse sería el análisis de las complejas relaciones de la Aufklärung con el humanismo en el curso de los dos últimos siglos. Este trabajo permitiría despejar un poco la consciencia que tenemos de nosotros mismos y de nuestro pasado.
B. Positivamente
Teniendo en cuenta las anteriores precauciones, resulta obvio que hay que darle un contenido más positivo a lo que pueda ser un ethos filosófico consistente en una crítica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a través de una ontología histórica de nosotros-mismos.
1. Este ethos filosófico puede caracterizarse como una actitud-límite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Debemos escapar de la disyuntiva ‘afuera-adentro’; hay que colocarse en las fronteras. La crítica es, por supuesto, el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la pregunta que se planteó Kant fue la de saber cuáles son los límites a los que el conocimiento debe renunciar a traspasar, me parece que hoy, la pregunta crítica debe retornar a su forma positiva; a saber, ¿en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, qué lugar ocupa aquello que es singular, contingente y ocasionado por restricciones arbitrarias? Se trata, en suma, de transformar la crítica ejercida en la forma de la limitación necesaria, en una crítica práctica que toma la forma de una transgresión posible [de limitaciones].
Esta transformación trae consigo una consecuencia inmediata: la crítica ya no buscará las estructuras formales que tienen valor universal; más bien se convertirá en una indagación histórica a través de los eventos que nos han llevado a constituirnos y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este sentido, tal crítica no es transcendental, y no tiene como su fin hacer posible una metafísica: es genealógica en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica --y no transcendental-- en el sentido de que no buscará identificar las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino que tratará a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos históricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que desprenderá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos.
Esta crítica no intenta hacer posible la metafísica convertida finalmente en ciencia; intenta renovar el esfuerzo, tan lejana y extensamente como sea posible, del trabajo indefinido de la libertad.
2. Pero, para que no se trate simplemente de la afirmación o del sueño vacio de la libertad, me parece que esta actitud histórico-crítica debe ser también una actitud experimental. Quiero decir que este trabajo realizado en los límites de nosotros mismos debe, por una parte, abrir un dominio de indagaciones históricas y, por otra parte, someterse a la prueba de la realidad y de la actualidad, tanto para aprehender los puntos en los que el cambio es posible y deseable, como para determinar la forma precisa que haya que darle a ese cambio. Es decir que esta ontología histórica de nosotros mismos, debe apartarse de todos aquellos proyectos que pretenden ser globales y radicales.
De hecho, sabemos por experiencia que la pretensión de escapar del sistema de la actualidad proponiendo los programas conjuntos, globales, de una sociedad distinta, de un modo de pensar diferente, de otra cultura, de otra visión del mundo, no han conducido, de hecho, sino a retornar a las más peligrosas tradiciones.
Prefiero las transformaciones muy precisas que han podido tener lugar desde hace veinte años en cierto número de dominios concernientes a modos de ser y de pensar, a relaciones de autoridad, a relaciones entre los sexos, o a la manera de percibir la locura o la enfermedad. Prefiero más bien esas transformaciones, incluso parciales, que se han producido en la correlación del análisis histórico y la actitud práctica, que las promesas del hombre nuevo que los peores sistemas políticos han repetido a lo largo del siglo XX.
Caracterizaría, por lo tanto, al ethos filosófico propio de la ontología crítica de nosotros mismos, como una prueba historíco-práctica de los límites que podemos traspasar y, por ello, como trabajo de nosotros-mismos sobre nosotros-mismos, en la medida en que seamos seres libres.
3. Pero, sería completamente legítimo, sin duda, hacer la siguiente objeción: al limitarse a este género de indagaciones o de pruebas siempre parciales y locales, ¿no se corre el riesgo de dejarse determinar por estructuras más generales de las cuales no tenemos ni consciencia ni control?
Ante esta pregunta ofrezco dos respuestas. Es cierto que hay que renunciar a la esperanza de tener acceso algún día a un punto de vista que pudiera darnos acceso al conocimiento completo y definitivo de lo que pueda constituir nuestros límites históricos. Desde este punto de vista, la experiencia teórica y práctica que tenemos de nuestros límites y de la posibilidad de ir más allá de ellos está siempre limitada y determinada; por tanto, siempre estamos en posición de comenzar de nuevo.
Pero ello no quiere decir que todo el trabajo no pueda hacerse sino en el desorden y la contingencia. El trabajo que propongo tiene su generalidad, su sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta17 [enjeu].
a) Su apuesta:
Está indicada por lo que pudieramos llamar “la paradoja [de las relaciones]18de la capacidad y del poder”. Sabemos que la gran promesa o la gran esperanza del siglo XVIII, o al menos de una parte de él, estaba centrada en el crecimiento simultáneo y proporcional de la capacidad técnica de actuar sobre las cosas, y de la libertad de los individuos, unos en relación con otros. Por lo demás, se puede ver que a través de toda la historia de las sociedades occidentales (quizá sea aquí donde se encuentre la raíz de su singular destino histórico, tan particular, tan diferente de otras sociedades en su trayectoria y tan universalizante y dominante en relación con otras) la adquisición de capacidades y la lucha por la libertad han constituido elementos permanentes [de esa historia]. Ahora bién, las relaciones entre crecimiento de capacidades y crecimiento de la autonomía no son tan simples como se pudo creer en el siglo XVIII. Y hemos podido ver algunas formas de relaciones de poder que han sido incubadas dentro de diversas tecnologías (ya se trate de producciones con fines económicos, instituciones con fines de regulaciones sociales, técnicas de comunicación): las disciplinas, tanto colectivas como individuales y los procedimientos de normalización ejercidos en nombre del poder del Estado, de las exigencias de la sociedad o de regiones de la población, constituyen algunos ejemplos19. La apuesta puede entonces resumirse en la siguiente pregunta: ¿Cómo desconectar el crecimiento de las capacidades y la intensificación de las relaciones de poder?
b) Homogeneidad:
Esto conduce al estudio de lo que pudieramos llamar “los sistemas prácticos20“. Se trata de tomar como dominio homogéneo de referencia, no las representaciones que los hombres se dan de sí mismos, ni tampoco las condiciones que los determinan sin que ellos lo sepan, sino aquello que hacen y la manera como lo hacen. Es decir, por una parte, las formas de racionalidad que organizan las maneras de hacer (lo que pudieramos llamar su aspecto tecnológico [de los “sistemas prácticos”]) y, por otra parte, la libertad con la que actúan en esos sistemas prácticos, reaccionando a lo que hacen los otros y modificando, hasta cierto punto, las reglas del juego (esto es lo que pudiera llamarse la vertiente estratégica de esas prácticas). La homogeneidad de estos análisis histórico-críticos está por tanto asegurada por ese dominio de prácticas, con sus vertientes tecnológica y estratégica.
c) Sistematicidad:
Estos sistemas prácticos provienen de tres grandes dominios: el de las relaciones de control sobre las cosas, el de las relaciones de acción sobre los otros y el de las relaciones consigo mismo. Esto no quiere decir que ellos sean tres dominios completamente extraños entre sí. Sabemos bien que el control sobre las cosas está mediado por las relaciones con los otros, lo que implica, a su vez, relaciones consigo mismo y viceversa. Pero se trata de tres ejes cuya especificidad e interconexiones hay que analizar: el eje del saber, el eje del poder y el eje de la ética. En otras palabras, la ontología histórica de nosotros mismos tiene que responder una serie abierta de preguntas; tiene por delante la faena de hacer un número no definido de indagaciones que se pueden multiplicar y precisar tanto como se quiera, mas respondiendo todas a la siguiente sistematización: cómo nos hemos constituído como sujetos de nuestro saber, cómo nos hemos constituído como sujetos que ejercemos o soportamos las relaciones de poder; cómo nos hemos constituído como sujetos morales de nuestras acciones.
d) Generalidad:
Finalmente, estas indagaciones histórico-críticas son muy particulares, en el sentido de que ellas versan siempre sobre un material, una época, un cuerpo de prácticas y discursos determinados. Pero, al menos en la escala de las sociedades occidentales de las que provenimos, esas indagaciones poseen su generalidad, en el sentido de que han sido recurrentes hasta nuestros días. Ejemplo de ello son el problema de las relaciones entre razón y locura, o entre enfermedad y salud, o entre crimen y ley; el problema del lugar que hay que darle a las relaciones sexuales, etc.
Pero si evoco esta generalidad, no es para decir que habrá que reconstruírla en su continuidad metahistórica a través del tiempo, ni tampoco seguir sus variaciones. Lo que hay que comprender es en qué medida lo que sabemos de esa generalidad, las formas de poder en ellas ejercidas y la experiencia que en ella tenemos de nosotros mismos no constituyen más que figuras históricas determinadas por una cierta forma de problematización que define objetos, reglas de acción y modos de relación consigo mismo. El estudio de [los modos de]22 problematización (es decir, de lo que no es ni constante antropológica ni variación cronológica) es, por tanto, la manera de analizar cuestiones de alcance general en su forma históricamente singular. Una palabra de resumen para concluir y para retornar a Kant.
No se si algún día alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en nuestra experiencia nos convencen de que el evento histórico de la Aufklärung no nos ha llevado a ese estado y de que aún no lo alcanzamos. Sin embargo, me parece que se puede asignar un sentido a la interrogación crítica sobre el presente y sobre nosotros-mismos que Kant ha formulado al reflexionar sobre la Aufklärung. Me parece que esa misma interrogación es una manera de filosofar que no ha dejado de aparecer, con su importancia y su efectividad, durante los dos últimos siglos. Hay que considerar a la ontología crítica de nosotros mismos, no ciertamente como un teoría, como una doctrina, ni siquiera como un cuerpo permanente de un saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud, como un ethos, como una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es, simultáneamente, un análisis histórico de los límites que nos son impuestos y un experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos límites.
Esta actitud filosófica debe traducirse en un trabajo realizado en indagaciones diversas. Ellas tienen su coherencia metodológica en el estudio, tanto arqueológico como genealógico, de las prácticas enfocadas, simultáneamente, como un tipo tecnológico de racionalidad y como un juego estratégico de las libertades. Ellas tienen su coherencia teórica en la definición de las formas históricamente singulares en las que han sido problematizadas las generalidades de nuestras relaciones con las cosas, con los otros y con nosotros mismos. Ellas tienen su coherencia práctica en el cuidado puesto en someter la reflexión histórico-crítica a la prueba de prácticas concretas. No se si hay que decir, hoy día, que el trabajo crítico implica aún la fe en la Ilustración; por mi parte, pienso que necesita, siempre, el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una paciente labor que de forma a la impaciencia por la libertad.
I
Ocurre en nuestro tiempo que cuando un diario plantea una pregunta a sus lectores, lo hace para solicitarles su punto de vista en relación con algún tema, sobre el cual cada quien ya tiene su opinión formada. En este caso, quien responde no corre ningún riesgo al no poder informar o enseñar nada nuevo con su respuesta. En el siglo XVIII se prefería interrogar al público sobre auténticos problemas; es decir, preguntas referidas a temas sobre las cuales aún no se tenían respuestas. No sabría decir si esto era más eficaz, pero en todo caso era más entretenido.
Siguiendo esta última costumbre, el periódico alemán Berlinische Monatschrift publicó, en el mes de noviembre de 1784, una respuesta a la pregunta Was ist Aufklärung? El autor de la respuesta era Kant.
Quizá se vea en esa respuesta de Kant tan solo un texto de poca relevancia.
Sin embargo, me parece que ese texto va a permitir, de modo discreto, la entrada en la historia del pensamiento de una pregunta que la filosofía moderna no ha sido capaz de responder; pero de la que, tampoco, ha podido desembarazarse. Ya contamos dos siglos en los que la filosofía repite esa misma pregunta de modos muy variados. Desde Hegel hasta Horckheimer o Habermas, pasando por Nietzsche o por Max Weber, casi no hay filosofía que, de manera directa o indirecta, no se encuentre confrontada con esta misma pregunta: ¿Cuál es, entonces, este evento que denominamos Aufklärung y que ha determinado, al menos parcialmente, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy día?
Imaginemos que el Berlinische Monatschrift todavía hoy existiese y plantease a sus lectores la pregunta ¿Qué es la filosofía moderna? Tal vez podría responderse, como en una suerte de eco en el que resuena la pregunta formulada a Kant, de este modo: la filosofía moderna es aquella que intenta responder la pregunta formulada, con tanta imprudencia, hace dos siglos; a saber, Was ist Aufklärung?
Vale la pena que nos detengamos unos instantes en el referido texto kantiano.
Por varias razones ese texto amerita que pongamos en él cierta atención; ellas son:
1) Dos meses antes de la respuesta de Kant, el mismo diario había publicado otra respuesta a la misma pregunta. Esta había sido formulada, también, a Moisés Mendelsshon. Pero Kant no conocía este texto cuando él redactó el suyo. Es verdad que no es esta la primera vez que van a encontrarse los nuevos desarrollos de la cultura judía con el movimiento filosófico alemán. Ya transcurrian treinta años desde que Mendelsshon permanecía en esa encrucijada en compañia de Lessing. Sin embargo, hasta ese entonces sólo se había intentado, ora conseguir un espacio en el pensamiento alemán para la cultura judía (intento que realizó Lessing en la obra Die Juden), ora identificar los problemas comunes al pensamiento judio y a la filosofía alemana (tarea desarrollada por Mendelssohn en la obra Phadön; oder, Über die Unsterblichkeit der Seele). Las respuestas de estos dos autores a la misma pregunta formulada por el Berlinische Monatschrift, son un testimonio del reconocimiento de que tanto la Aufklärung alemana como la Haskala judía pertenencían a la misma historia. Ambas intentan identificar los procesos comunes de los que provienen. Tal vez haya sido una manera de anunciar la aceptación de un destino común, el cual ya sabemos a qué drama conduciría.
2) Una segunda razón es que el texto de Kant, en sí mismo y en el marco de la tradición cristiana, plantea un problema nuevo. No es esta, ciertamente, la primera vez que el pensamiento filosófico intenta reflexionar sobre su propio presente. Pero se puede decir, de manera esquemática, que hasta ese momento tal reflexión había adoptado tres formas principales, a saber:
El presente puede ser representado como perteneciente a una cierta era del mundo, distinguida de otras por ciertas características que le son propias, o separada de otras eras por algún acontecimiento dramático. Así, por ejemplo, en el diálogo platónico El Político, los interlocutores reconocen su pertenencia a una de esas revoluciones del mundo en las que éste resulta girando a la inversa, con todas las consecuencias negativas que ello conlleva.
El presente puede ser interrogado para intentar descifrar en él los signos anunciadores de un próximo acontecimiento. En este caso tenemos el principio de una especie de hermeneútica histórica, de la cual San Agustín pudiera ser un ejemplo.
El presente puede ser analizado también, como un punto de transición hacia la aurora de un nuevo mundo. Es eso lo que describe G. Vico en el último capítulo de La Scienza Nuova; lo que él ve “hoy” es “la expansión de la más completa civilización hacia los pueblos sometidos, en su mayoría, a unos pocos grandes monarcas”, es, también, “la Europa brillando con una incomparable civilización” en la que abundan “todos los bienes que componen la felicidad de la vida humana”.2
Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestión de la Aufklärung es completamente diferente de las tres formas anteriores: Para Kant, la Aufklärung no es ni una era del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento del cual ya se perciben los signos, ni la aurora de una realización. Kant define la Aufklärung de un modo casi totalmente negativo; la define como una Ausgang, una “salida”, una “vía de escape”3 . En otros textos en los que Kant se ocupa de la historia, se plantean cuestiones de origen o bien se define la finalidad interna de un proceso histórico. En el texto sobre la Aufklärung4, Kant lidia solamente con la cuestión de la actualidad. Kant no intenta comprender el presente en base a una totalidad o una realización futura.
El busca una diferencia: ¿Qué diferencia introduce el hoy en relación con el ayer?
3) No entraré en el detalle del texto que, a pesar de su brevedad, no resulta siempre bien claro. Quisiera solamente precisar tres o cuatro rasgos que me parecen importantes para comprender el modo como Kant plantea la cuestión filosófica del presente.
Kant indica a continuación4 que esa “salida” [Ausgang] que caracteriza a la Aufklärung es un proceso que nos libera del “estado de tutela”5. Por “estado de tutela” entiende un cierto estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de otros, para nuestra conducción en los dominios donde conviene hacer uso de la razón. Al respecto, Kant ofrece tres ejemplos. Estamos en “estado de tutela” cuando un libro ocupa el lugar de nuestro entendimiento; cuando la guía de un director espiritual ocupa el lugar de nuestra consciencia; cuando un médico prescribe la dieta que debemos seguir. Notemos, de pasada, que en estos ejemplos se reconoce facilmente el registro de las tres críticas, aun cuando en el texto no se lo señale de modo explícito. En todo caso, la Aufklärung está definida por la modificación de la relación preexistente entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razón.
También hay que resaltar que Kant presenta esa “salida” de manera bastante ambigua. Por una parte, la Ausgang está caracterizada como un hecho, como un proceso en desarrollo; pero, por otra parte, Kant la presenta como una tarea y como una obligación. Ya en el primer párrafo del texto, Kant hace notar que el hombre es, por sí mismo, responsable de su estado de tutela. En consecuencia, hay que concebir que el hombre no podrá salir de ese estado sino gracias a un cambio operado por él mismo sobre sí mismo. Significativamente dice Kant que esta Aufklärung tiene una “divisa” (Wahlspruch). Ahora bién, la Wahlspruch es una divisa heráldica, esto es, un rasgo distintivo gracias al cual uno puede ser reconocido; es, también, una instrucción que uno se da a sí mismo y que propone a otros. Y, ¿cuál es, pues, esta instrucción? Sapere aude: “atrévete a conocer”, “ten el coraje, la audacia para conocer”. Así, es necesario considerar a la Aufklärung, tanto como un proceso en el cual participan los hombres de manera colectiva, como un acto de coraje que debe ser ejecutado de manera personal. Los hombres son a la vez elementos y agentes de un mismo proceso. Ellos pueden ser los actores del proceso en la medida de su participación en este último; y el proceso ocurre en la medida en que los hombres deciden ser sus actores voluntarios.
Hay una tercera dificultad en el texto de Kant que corresponde al uso de la palabra Menschheit [humanidad]. Es bien conocida la importancia de esta palabra en la concepción kantiana de la historia. ¿Habrá que comprender que el proceso de la Aufklärung abarca a todo el conjunto de la especie humana? En ese caso habría que imaginar a la Aufklärung como un cambio histórico que afecta la existencia política y social de todos los hombres sobre la superficie de la tierra. O, ¿habrá que comprender que se trata de un cambio que afecta a lo constitutivo de la humanidad del ser humano? Surge, entonces, la cuestión de saber qué es ese cambio. De nuevo, aquí la respuesta de Kant no deja de tener cierta ambigüedad. En todo caso, bajo la apariencia de simplicidad esa respuesta es bastante compleja. Veamos.
Kant define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su estado de tutela. Estas dos condiciones son, a la vez, espirituales e institucionales, éticas y políticas. La primera de estas condiciones es que sea claramente distinguido el campo de la obediencia y el campo del uso de la razón. Para dar una breve caracterización del estado de tutela, Kant cita la expresión familiar: “obedezcan, no razonen”. Según Kant, es esta la manera como normalmente se ejercen la disciplina militar, el poder político y la autoridad religiosa. La humanidad habrá alcanzado su madurez [deviendra majeure] no cuando ya no tenga que obedecer, sino cuando se le diga [a los hombres] “obedezcan, y podrán razonar tanto como quieran”. Hay que notar que la palabra alemana empleada aquí es “räzonieren”. Esta palabra, también empleada en las Críticas, no se refiere a un uso cualquiera de la razón, sino a un uso de la razón en el que ésta no persigue otro fin que ella misma; “räzonieren” es razonar para razonar. Al respecto Kant ofrece algunos ejemplos que son triviales en
apariencia: pagar los impuestos, pero pudiendo razonar tanto como se quiera sobre el sistema fiscal, he ahí lo que caracteriza al estado de madurez [majorité]; también, cuando se es pastor, tomar la responsabilidad del servicio en una parroquia conforme con los principios de la iglesia a la que se pertenece, pero pudiendo razonar libremente a propósito de los dogmas religiosos.
Se podría pensar que no hay en todo esto nada que sea muy diferente de lo que, desde el siglo XVI, se entiende por la libertad de consciencia; a saber, el derecho de pensar como se quiera, siempre y cuando se obedezca como se debe. Ahora bien, es aquí donde Kant hace intervenir otra distinción6 ; y la hace intervenir de un modo bastante sorprendente. Se trata de la distinción entre el uso privado y el uso público de la razón. Pero, agrega Kant, de inmediato, que la razón en su uso público debe ser libre y en su uso privado debe estar sometida. Y ello es lo contrario, término por término, de lo que ordinariamente se denomina la libertad de consciencia.
Sobre esta segunda distinción debemos ser más precisos. ¿En qué consiste, según Kant, este uso privado de la razón? ¿Cuál es el dominio de su ejercicio? Dice Kant que el hombre hace uso privado de su razón cuando es “una pieza de una máquina”; es decir, cuando tiene que cumplir un papel en la sociedad y tiene que ejercer algunas funciones: ser soldado, tener que pagar impuestos, estar a cargo de una parroquia, ser funcionario del gobierno; todo ello hace del ser humano un segmento particular en la sociedad. Se encuentra uno a sí mismo ocupando una posición definida en la que debe aplicar reglas y perseguir fines particulares. Kant no solicita que se practique una obediencia ciega y estúpida; más bién solicita que se haga un uso de la razón adaptado a esas circunstancias determinadas, y en ese entonces la razón debe someterse a esos fines particulares. En consecuencia, no puede haber, en este caso, uso libre de la razón.
Por el contrario, cuando se razona sólo para hacer uso de la razón, cuando se razona como ser razonable (y no como pieza de una máquina), cuando se razona como miembro de la humanidad razonable, entonces el uso de la razón debe ser libre y público. La Aufklärung no es, por tanto, unicamente el proceso gracias al cual los individuos verían garantizada su libertad personal de pensamiento. Hay Aufklärung cuando existe superposición del uso universal, del uso libre7 y del uso público de la razón.
Ahora bien, esto nos conduce a una cuarta pregunta que se le puede formular al texto kantiano8 . Podemos muy bien concebir que el uso universal de la razón (fuera de todo fin particular) es asunto del sujeto mismo como individuo; también se puede concebir que la libertad de este uso de la razón pueda ser asegurado de manera puramente negativa, gracias a la ausencia de toda demanda [poursuite] contra dicho uso; pero, ¿cómo asegurar un uso público de esta razón? Como vemos, la Aufklärung no debe ser concebida simplemente como un proceso general que afecta a toda la humanidad; tampoco debe ser concebida solamente como una obligación prescrita a los individuos: la Aufklärung aparece ahora como un problema político. En todo caso, el asunto problemático que se plantea es el de saber cómo puede el uso de la razón tomar la forma pública que requiere, cómo puede la audacia de conocer ejercerse a la luz del día mientras que los individuos están siendo obedientes del modo más exacto posible. Kant concluye su texto proponiendo a Federico II, en términos levemente velados, una especie de contrato. A este último pudiera llamársele el contrato entre el despotismo racional y la razón libre: el uso público y libre de la razón autónoma será la mejor garantía de la obediencia, siempre y cuando el principio político al que sea menester obedecer esté en conformidad con la razón universal.
Dejemos hasta allí el texto kantiano. De ningún modo considero que ese texto pueda constituir una descripción adecuada de la Aufklärung, y pienso que ningún historiador podría sentirse satisfecho con él para el análisis de las transformaciones sociales, póliticas y culturales producidas a finales del siglo XVIII.
8Foucault, en este numeral 3, ha formulado --aunque no siempre de modo explícito-- tres preguntas que
indagan sobre la relación que el significado de la Ilustración tiene con las nociones de “estado de tutela”,
“salida” y “humanidad”. [N.T.]
Sin embargo, a pesar del caracter circunstancial del escrito de Kant, y sin querer otorgarle un lugar exagerado en la obra completa, creo que se debe destacar la relación que existe entre ese breve artículo y las tres Críticas. En efecto, Kant describe la Aufklärung como el momento en el que la humanidad va a hacer uso de su propia razón sin sometimiento a autoridad alguna. Ahora bien, es precisamente en un momento como ese que la Crítica se hace necesaria, puesto que ella tiene por misión la definición de las condiciones bajo las cuales es legítimo el uso de la razón para determinar lo que se puede conocer, lo que se debe hacer y lo que se puede esperar. El uso ilegítimo de la razón hace nacer, por medio de la ilusión, al dogmatismo y la heteronomía; por el contrario, cuando el uso legítimo de la razón ha sido claramente definido en sus principios es que puede asegurarse su autonomía.
En algún sentido la Crítica es el libro-guía de la razón que ha alcanzado su madurez en la Aufklärung, e inversamente, la Aufklärung es la edad de la Crítica.
Creo que también es necesario destacar la relación entre ese texto de Kant y sus otros escritos sobre la historia8 . En su mayoría estos escritos se proponen definir la finalidad interna del tiempo y el punto hacia el cual se encamina la historia de la humanidad. Ahora bien, el análisis de la Aufklärung, al definir esta historia como el tránsito de la humanidad hacia su estado de madurez, sitúa a la actualidad en relación con ese movimiento de conjunto y sus direcciones fundamentales. Pero, al mismo tiempo, muestra cómo, en ese mismo momento, cada quien aparece como responsable, en cierto modo, del proceso conjunto.
La hipótesis que quisiera proponer es que ese pequeño texto de Kant se encuentra, de alguna manera, sobre la linea que une los planos de la reflexión crítica y de la reflexión sobre la historia9. Es una reflexión de Kant sobre la actualidad de su propia empresa filosófica. Sin duda que no es la primera vez que un filósofo ha dado las razones que le llevan a emprender su obra en tal o cual momento. Pero me parece que es la primera vez que un filósofo reune, de manera estrecha y desde el interior, el significado de su obra en relación con el conocimiento, una reflexión sobre la historia y un análisis particular del momento singular en el que escribe y por causa del cual escribe. Me parece que la novedad de ese texto es la reflexión sobre el “hoy” como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular.
Al mirar ese texto del modo que propongo, me parece que se puede reconocer en él un punto de partida: el esbozo de lo que pudiera llamarse la actitud de modernidad.
II
Se que frecuentemente se habla de la modernidad como una época o, al menos, como un conjunto de rasgos característicos de una época; suele situársela en un calendario en el que aparecería precedida por una pre-modernidad más o menos ingenua o arcaica, y seguida por una enigmática e inquietante “post-modernidad”.
Siguiendo este razonamiento nos preguntamos si la modernidad constituye la continuación y el desarrollo de la Aufklärung, o si hay que verla como una ruptura o una desviación en relación con los principios fundamentales del siglo XVIII. Haciendo referencia al texto de Kant, me pregunto si no se puede considerar a la modernidad más bien como una actitud que como un período de la historia. Con “actitud” quiero decir un modo de relación con y frente a la actualidad; una escogencia voluntaria que algunos hacen; en suma, una manera de pensar y de sentir, una manera, también, de actuar y de conducirse que marca una relación de pertenencia y, simultaneamente, se presenta a sí misma como una tarea. Un poco, sin duda, como aquello que los antiguos griegos denominaban un “ethos”. Por lo tanto, más que querer distinguir el “período moderno” de las épocas “pre” o “postmoderna”, creo que sería mejor indagar sobre cómo la actitud de modernidad, desde su propia formación, se encuentra en lucha con actitudes de “contra-modernidad”.
Para caracterizar brevemente esta actitud de modernidad, me referiré a un ejemplo que resulta casi necesario: se trata de Baudelaire, y ello porque su consciencia de la modernidad es generalmente reconocida como una de las más agudas en el siglo XIX.
1. Frecuentemente se caracteriza a la modernidad por la consciencia de la discontinuidad del tiempo: ruptura con la tradición, sentimiento de la novedad, vértigo de lo que ocurre. Eso es lo que parece decir Baudelaire cuando define la modernidad por “lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente”10. Pero, para él, ser moderno no es reconocer y aceptar ese movimiento perpetuo; es, por el contrario, tomar una cierta actitud en relación con ese movimiento. Y esta actitud voluntaria, dificil, consiste en retomar algo eterno que no está ni más allá ni detrás del instante presente, sino en él mismo. La modernidad se distingue de la moda que no hace más que seguir el curso del tiempo; es la actitud que permite aprehender lo que hay de “heroico” en el momento presente. La modernidad no es un hecho de sensibilidad ante el presente fugitivo, es una voluntad de “hacer heroico” [héroïser] el presente.
Me conformaré con citar lo que dice Baudelaire sobre la pintura de personajes contemporáneos. Baudelaire se burla de aquellos pintores que, encontrando bastante feo el modo de vestir de los hombres del siglo XIX, sólo querían representar togas antiguas. Pero la modernidad de la pintura no consistirá para él en introducir los trajes negros en el cuadro. El pintor moderno será aquel que muestre esa sombría y larga levita como “el vestido necesario de nuestra época”. El pintor moderno sabrá hacer ver en esa moda del momento la relación esencial, permanente y obsesiva que nuestra época mantiene con la muerte. “El vestido negro y la larga levita tienen no sólo su belleza poética, que es expresión de igualdad universal, sino aún su poética
que es la expresión del alma pública; un inmenso desfile de enterradores, enterradores políticos, enterradores amantes, enterradores burgueses. Todos celebramos algún entierro”1112. Para designar esta actitud de modernidad, Baudelaire hace uso a veces de un litote que es muy significativo porque se presenta en forma de precepto: “No tienes el derecho de despreciar el presente”.
2. Por supuesto que este “hacer heroico” es irónico. En la actitud de modernidad no se trata, en modo alguno, de sacralizar el momento que pasa para intentar mantenerlo o perpetuarlo. Mucho menos se trata de recoger el momento presente como una curiosidad fugitiva e interesante. A esto es lo que Baudelaire llama la actitud de “flânerie”: la postura de espectador. El flâneur, el ocioso, el espectador que se pasea, se contenta con abrir los ojos, con poner atención y coleccionar en el recuerdo. Frente al hombre de flânerie, Baudelaire opone el hombre de modernidad: “...el va, corre, busca. ¿Qué busca? Con toda seguridad, este hombre,... este solitario dotado con una activa imaginación, siempre viajero a través del gran desierto de hombres, este hombre tiene un fin más elevado que el de un puro flâneur. Un fin más general, lejos del mero placer fugitivo de la circunstancia. Ese hombre busca algo que se nos permitirá llamar la modernidad. Para él, se trata de extraer de la moda lo que ésta pueda contener de poético en lo histórico...”13 . Como ejemplo de modernidad, Baudelaire cita al artista Constantin Guys, en apariencia un flâneur, un coleccionista de curiosidades; para Baudelaire, este artista queda como “el último doquiera pueda resplandecer la luz, quedar un eco de poesía, pulular la vida, vibrar la música; doquiera una pasión pueda posar para su mirada, doquiera el hombre natural y el hombre convencional se muestren en una extraña belleza, doquiera el sol ilumine las fugaces alegrías del animal depravado13.”14.
Pero no hay que equivocarse. Constantin Guys no es un flâneur; lo que, según Baudelaire, hace de él el pintor moderno por excelencia es que, justo cuando el mundo entero adormece, él comienza su trabajo para transfigurar dicho mundo. Una transfiguración que no es anulación de lo real sino juego dificil entre la verdad de lo real y el ejercicio de la libertad; en ese juego las cosas “naturales” se convierten en “más que naturales”, las cosas “bellas” llegan a ser “más que bellas” y las cosas singulares aparecen “dotadas de una vida entusiasta como el alma del autor”15.
Para la actitud de modernidad, el alto valor que tiene el presente es indisociable de la obstinación tanto en imaginarlo de modo distinto a lo que es, como en transformarlo, no destruyéndolo sino captándolo en lo que es. La modernidad baudelairiana es un ejercicio en el que la extrema atención puesta en lo real se confronta con la práctica de una libertad que, simultaneamente, respeta y viola lo real.
3. No obstante, para Baudelaire la modernidad no es simplemente una forma de relación con el presente; es, también, un modo de relación que hay que establecer consigo mismo. La actitud voluntaria de modernidad está ligada a un ascetismo indispensable. Ser moderno no es aceptarse a sí mismo tal como se es en el flujo de momentos que pasan; es tomarse a sí mismo como objeto de una elaboración ardua y compleja; es lo que Baudelaire llama, según el vocabulario de la época, el “dandismo”. No recordaré aquí pasajes bien conocidos y referidos ora a la naturaleza “vulgar, terrenal, inmunda”, ora a la rebelión indispensable del hombre contra sí mismo, ora a la “doctrina de la elegancia” que impone “a sus ambiciosos y humildes discípulos” una disciplina más despótica que las más terribles de las religiones; pasajes, en fin, sobre el ascetismo del dandy que hace de su cuerpo, de su comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su existencia, una obra de arte. El hombre moderno, para Baudelaire, no es aquel que se lanza al descubrimiento de sí mismo, de sus secretos y de su verdad escondida; es aquel que intenta inventarse a sí mismo. Esta modernidad no “libera al hombre en su propio ser”, lo obliga a la tarea de elaborarse a sí mismo.
4. Finalmente agregaré una sola palabra. Este irónico “hacer heroico” del presente, este juego de la libertad con lo real para su transfiguración, esta elaboración ascética de sí, no concibe Baudelaire que puedan encontrar su lugar en la sociedad misma o en el cuerpo político. Pueden producirse sólo en otro lugar diferente: el que Baudelaire llama el arte.
No pretendo resumir con estos pocos rasgos ni ese complejo evento histórico que fue la Aufklärung a fines del siglo XVIII, ni la actitud de modernidad bajo las diferentes formas que ha podido tomar en el curso de los dos últimos siglos.
He querido hacer énfasis, por una parte, en el enraizamiento en la Aufklärung de un tipo de interrogación filosófica que problematiza, de modo simultáneo, la relación con el presente, el modo de ser histórico y la constitución de sí mismo como sujeto autónomo. Por otra parte, he querido insistir en que el hilo que puede unirnos de ese modo a la Aufklärung no es la fidelidad a ciertos elementos de doctrina, sino, más bién, la permanente reactivación de una actitud; es decir, de un ethos filosófico que se podría caracterizar como una crítica permanente de nuestro ser histórico16. Quisiera caracterizar muy brevemente este ethos.
A. Negativamente
1. En principio, este ethos implica que se rechace lo que con gusto llamaría el “chantaje” a la Aufklärung. Pienso que la Aufklärung --como conjunto de eventos políticos, económicos, sociales, institucionales y culturales de los que, en gran medida, aún dependemos-- constituye un dominio privilegiado para el análisis. Pienso también que como empresa para reunir, por medio de un lazo de relación directa, el progreso de la verdad y la historia de la libertad, la Aufklärung ha formulado una pregunta filosófica aún planteada y que nos concierne. Finalmente, y como lo he mostrado a propósito del texto de Kant, pienso que la Aufklärung ha definido una cierta manera de filosofar. Pero ello no quiere decir que haya que colocarse “a favor” o “en contra” de la Aufklärung. De modo preciso, ello quiere decir, incluso, que hay que rechazar todo cuanto se presentase en forma de la siguiente alternativa, por lo demás simplista y autoritaria: o Usted acepta la Aufklärung y se mantiene en la tradición de su racionalismo (lo que algunos consideran positivo y otros, por el contrario, como un reproche), o bien Usted critica la Aufklärung e intenta entonces escapar a esos principios de racionalidad (lo que, de nuevo, puede ser tomado como bueno o como malo). Y no saldremos del chantaje por el mero hecho de introducir matices “dialécticos” con el objeto de buscar determinar lo que haya podido haber de bueno y de malo en la Aufklärung.
Hay que intentar hacer el análisis de nosotros mismos como seres que, en cierta medida, hemos sido históricamente determinados por la Aufklärung. Esto implica una serie de indagaciones históricas que deben ser tan precisas como sea posible, pero que no deben estar orientadas retrospectivamente hacia el “nucleo esencial de la racionalidad” que se pueda encontrar en la Aufklärung y que habría que salvar a costa de lo que fuere. Estarán orientadas hacia “los límites actuales de lo necesario”; es decir, hacia aquello que no es indispensable, o no lo es más, para la constitución de nosotros mismos como sujetos autónomos.
2. Esta crítica permanente de nosotros-mismos debe evitar las confusiones, siempre demasiado fáciles, entre el humanismo y la Aufklärung. Jamás hay que olvidar que la Aufklärung es un evento o un conjunto de eventos y de procesos históricos complejos, que se ubican en un cierto momento del desarrollo de las sociedades europeas. Este conjunto contiene elementos de transformaciones sociales, tipos de instituciones políticas, formas del saber, proyectos de racionalización de los conocimientos y de las prácticas, mutaciones tecnológicas que resulta dificil resumir en una palabra, aún cuando muchos de estos fenómenos son todavía importantes en la hora actual. El fenómeno que he destacado, y que me parece haber sido fundador de toda una forma de reflexión filosófica, concierne sólo al modo de relación reflexiva con el presente.
El humanismo es algo totalmente distinto. Es un tema, o más bién un conjunto de temas que han reaparecido muchas veces a lo largo del tiempo en las sociedades europeas. Esos temas, siempre ligados a juicios de valor, evidentemente siempre han variado mucho en su contenido, asi como en los valores que han preservado. Han servido, además, como principio crítico de diferenciación: hubo un humanismo que se presentaba como crítica del cristianismo o de la religión en general; hubo un humanismo cristiano en oposición a un humanismo ascético y mucho más teocéntrico (esto, en el siglo XVII). En el siglo XIX, hubo un humanismo desconfiado, hostil y crítico en relación con la ciencia; mas, por el contrario, hubo otro que cifraba toda su esperanza en esa misma ciencia. El marxismo, el existencialismo y el personalismo también han sido humanismos. Hubo un tiempo en el que se respaldaron los valores humanistas representados por el nacional-socialismo, y en el que los mismos estalinistas decían que eran humanistas.
De esto no hay por qué sacar la consecuencia de que todo cuanto haya podido reclamarse como propio del humanismo tenga que ser rechazado. Más bien podemos concluir que la temática humanista es, en sí misma, desmasiado dócil, demasiado diversa y demasiado inconsistente como para servir de eje a la reflexión. Y es un hecho que, al menos desde el siglo XVII, lo que se denomina humanismo ha estado siempre obligado a tomar asidero en ciertas concepciones del hombre tomadas prestadas de la religión, de la ciencia o de la política. El humanismo sirve para colorear y justificar las concepciones del hombre a las cuales se ha visto obligado a recurrir.
Ahora bien, en relación con esto último, yo creo que se puede oponer a esa temática --con frecuencia tan recurrente y siempre dependiente del humanismo-- el principio de una crítica y de una creación permanente de nosotros-mismos en nuestra autonomía: es decir, un principio que está en el corazón de la consciencia histórica que la Aufklärung ha tenido de sí misma. Desde este punto de vista, veo más bien un estado de tensión entre la Aufklärung y el humanismo que una identidad. En todo caso, confundirlos me parece peligroso, y por lo demás históricamente inexacto. Si la cuestión del hombre, de la especie humana, del humanista fue de importancia a lo largo del siglo XVIII, creo que raras veces se debió a que la Aufklärung se consideró a sí-misma como un humanismo. Vale la pena hacer notar que, a lo largo del siglo XIX, la historiografía del humanismo en el siglo XVI --tan importante para personas como Sainte-Beuve y Burckhardt-- fue siempre distinta, y a veces explícitamente opuesta, a la ilustración y al siglo XVIII. En el siglo XIX hubo la tendencia a oponerlos, al menos en la misma medida que a confundirlos. En todo caso creo que, así como hay que escapar del chantaje intelectual y político relativo a “estar a favor o en contra de la Aufklärung”, hay que escapar del confusionismo histórico y moral que mezcla el tema del humanismo y la cuestión de la Aufklärung. Un trabajo que está por realizarse sería el análisis de las complejas relaciones de la Aufklärung con el humanismo en el curso de los dos últimos siglos. Este trabajo permitiría despejar un poco la consciencia que tenemos de nosotros mismos y de nuestro pasado.
B. Positivamente
Teniendo en cuenta las anteriores precauciones, resulta obvio que hay que darle un contenido más positivo a lo que pueda ser un ethos filosófico consistente en una crítica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a través de una ontología histórica de nosotros-mismos.
1. Este ethos filosófico puede caracterizarse como una actitud-límite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Debemos escapar de la disyuntiva ‘afuera-adentro’; hay que colocarse en las fronteras. La crítica es, por supuesto, el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la pregunta que se planteó Kant fue la de saber cuáles son los límites a los que el conocimiento debe renunciar a traspasar, me parece que hoy, la pregunta crítica debe retornar a su forma positiva; a saber, ¿en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, qué lugar ocupa aquello que es singular, contingente y ocasionado por restricciones arbitrarias? Se trata, en suma, de transformar la crítica ejercida en la forma de la limitación necesaria, en una crítica práctica que toma la forma de una transgresión posible [de limitaciones].
Esta transformación trae consigo una consecuencia inmediata: la crítica ya no buscará las estructuras formales que tienen valor universal; más bien se convertirá en una indagación histórica a través de los eventos que nos han llevado a constituirnos y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este sentido, tal crítica no es transcendental, y no tiene como su fin hacer posible una metafísica: es genealógica en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica --y no transcendental-- en el sentido de que no buscará identificar las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino que tratará a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos históricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que desprenderá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos.
Esta crítica no intenta hacer posible la metafísica convertida finalmente en ciencia; intenta renovar el esfuerzo, tan lejana y extensamente como sea posible, del trabajo indefinido de la libertad.
2. Pero, para que no se trate simplemente de la afirmación o del sueño vacio de la libertad, me parece que esta actitud histórico-crítica debe ser también una actitud experimental. Quiero decir que este trabajo realizado en los límites de nosotros mismos debe, por una parte, abrir un dominio de indagaciones históricas y, por otra parte, someterse a la prueba de la realidad y de la actualidad, tanto para aprehender los puntos en los que el cambio es posible y deseable, como para determinar la forma precisa que haya que darle a ese cambio. Es decir que esta ontología histórica de nosotros mismos, debe apartarse de todos aquellos proyectos que pretenden ser globales y radicales.
De hecho, sabemos por experiencia que la pretensión de escapar del sistema de la actualidad proponiendo los programas conjuntos, globales, de una sociedad distinta, de un modo de pensar diferente, de otra cultura, de otra visión del mundo, no han conducido, de hecho, sino a retornar a las más peligrosas tradiciones.
Prefiero las transformaciones muy precisas que han podido tener lugar desde hace veinte años en cierto número de dominios concernientes a modos de ser y de pensar, a relaciones de autoridad, a relaciones entre los sexos, o a la manera de percibir la locura o la enfermedad. Prefiero más bien esas transformaciones, incluso parciales, que se han producido en la correlación del análisis histórico y la actitud práctica, que las promesas del hombre nuevo que los peores sistemas políticos han repetido a lo largo del siglo XX.
Caracterizaría, por lo tanto, al ethos filosófico propio de la ontología crítica de nosotros mismos, como una prueba historíco-práctica de los límites que podemos traspasar y, por ello, como trabajo de nosotros-mismos sobre nosotros-mismos, en la medida en que seamos seres libres.
3. Pero, sería completamente legítimo, sin duda, hacer la siguiente objeción: al limitarse a este género de indagaciones o de pruebas siempre parciales y locales, ¿no se corre el riesgo de dejarse determinar por estructuras más generales de las cuales no tenemos ni consciencia ni control?
Ante esta pregunta ofrezco dos respuestas. Es cierto que hay que renunciar a la esperanza de tener acceso algún día a un punto de vista que pudiera darnos acceso al conocimiento completo y definitivo de lo que pueda constituir nuestros límites históricos. Desde este punto de vista, la experiencia teórica y práctica que tenemos de nuestros límites y de la posibilidad de ir más allá de ellos está siempre limitada y determinada; por tanto, siempre estamos en posición de comenzar de nuevo.
Pero ello no quiere decir que todo el trabajo no pueda hacerse sino en el desorden y la contingencia. El trabajo que propongo tiene su generalidad, su sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta17 [enjeu].
a) Su apuesta:
Está indicada por lo que pudieramos llamar “la paradoja [de las relaciones]18de la capacidad y del poder”. Sabemos que la gran promesa o la gran esperanza del siglo XVIII, o al menos de una parte de él, estaba centrada en el crecimiento simultáneo y proporcional de la capacidad técnica de actuar sobre las cosas, y de la libertad de los individuos, unos en relación con otros. Por lo demás, se puede ver que a través de toda la historia de las sociedades occidentales (quizá sea aquí donde se encuentre la raíz de su singular destino histórico, tan particular, tan diferente de otras sociedades en su trayectoria y tan universalizante y dominante en relación con otras) la adquisición de capacidades y la lucha por la libertad han constituido elementos permanentes [de esa historia]. Ahora bién, las relaciones entre crecimiento de capacidades y crecimiento de la autonomía no son tan simples como se pudo creer en el siglo XVIII. Y hemos podido ver algunas formas de relaciones de poder que han sido incubadas dentro de diversas tecnologías (ya se trate de producciones con fines económicos, instituciones con fines de regulaciones sociales, técnicas de comunicación): las disciplinas, tanto colectivas como individuales y los procedimientos de normalización ejercidos en nombre del poder del Estado, de las exigencias de la sociedad o de regiones de la población, constituyen algunos ejemplos19. La apuesta puede entonces resumirse en la siguiente pregunta: ¿Cómo desconectar el crecimiento de las capacidades y la intensificación de las relaciones de poder?
b) Homogeneidad:
Esto conduce al estudio de lo que pudieramos llamar “los sistemas prácticos20“. Se trata de tomar como dominio homogéneo de referencia, no las representaciones que los hombres se dan de sí mismos, ni tampoco las condiciones que los determinan sin que ellos lo sepan, sino aquello que hacen y la manera como lo hacen. Es decir, por una parte, las formas de racionalidad que organizan las maneras de hacer (lo que pudieramos llamar su aspecto tecnológico [de los “sistemas prácticos”]) y, por otra parte, la libertad con la que actúan en esos sistemas prácticos, reaccionando a lo que hacen los otros y modificando, hasta cierto punto, las reglas del juego (esto es lo que pudiera llamarse la vertiente estratégica de esas prácticas). La homogeneidad de estos análisis histórico-críticos está por tanto asegurada por ese dominio de prácticas, con sus vertientes tecnológica y estratégica.
c) Sistematicidad:
Estos sistemas prácticos provienen de tres grandes dominios: el de las relaciones de control sobre las cosas, el de las relaciones de acción sobre los otros y el de las relaciones consigo mismo. Esto no quiere decir que ellos sean tres dominios completamente extraños entre sí. Sabemos bien que el control sobre las cosas está mediado por las relaciones con los otros, lo que implica, a su vez, relaciones consigo mismo y viceversa. Pero se trata de tres ejes cuya especificidad e interconexiones hay que analizar: el eje del saber, el eje del poder y el eje de la ética. En otras palabras, la ontología histórica de nosotros mismos tiene que responder una serie abierta de preguntas; tiene por delante la faena de hacer un número no definido de indagaciones que se pueden multiplicar y precisar tanto como se quiera, mas respondiendo todas a la siguiente sistematización: cómo nos hemos constituído como sujetos de nuestro saber, cómo nos hemos constituído como sujetos que ejercemos o soportamos las relaciones de poder; cómo nos hemos constituído como sujetos morales de nuestras acciones.
d) Generalidad:
Finalmente, estas indagaciones histórico-críticas son muy particulares, en el sentido de que ellas versan siempre sobre un material, una época, un cuerpo de prácticas y discursos determinados. Pero, al menos en la escala de las sociedades occidentales de las que provenimos, esas indagaciones poseen su generalidad, en el sentido de que han sido recurrentes hasta nuestros días. Ejemplo de ello son el problema de las relaciones entre razón y locura, o entre enfermedad y salud, o entre crimen y ley; el problema del lugar que hay que darle a las relaciones sexuales, etc.
Pero si evoco esta generalidad, no es para decir que habrá que reconstruírla en su continuidad metahistórica a través del tiempo, ni tampoco seguir sus variaciones. Lo que hay que comprender es en qué medida lo que sabemos de esa generalidad, las formas de poder en ellas ejercidas y la experiencia que en ella tenemos de nosotros mismos no constituyen más que figuras históricas determinadas por una cierta forma de problematización que define objetos, reglas de acción y modos de relación consigo mismo. El estudio de [los modos de]22 problematización (es decir, de lo que no es ni constante antropológica ni variación cronológica) es, por tanto, la manera de analizar cuestiones de alcance general en su forma históricamente singular. Una palabra de resumen para concluir y para retornar a Kant.
No se si algún día alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en nuestra experiencia nos convencen de que el evento histórico de la Aufklärung no nos ha llevado a ese estado y de que aún no lo alcanzamos. Sin embargo, me parece que se puede asignar un sentido a la interrogación crítica sobre el presente y sobre nosotros-mismos que Kant ha formulado al reflexionar sobre la Aufklärung. Me parece que esa misma interrogación es una manera de filosofar que no ha dejado de aparecer, con su importancia y su efectividad, durante los dos últimos siglos. Hay que considerar a la ontología crítica de nosotros mismos, no ciertamente como un teoría, como una doctrina, ni siquiera como un cuerpo permanente de un saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud, como un ethos, como una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es, simultáneamente, un análisis histórico de los límites que nos son impuestos y un experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos límites.
Esta actitud filosófica debe traducirse en un trabajo realizado en indagaciones diversas. Ellas tienen su coherencia metodológica en el estudio, tanto arqueológico como genealógico, de las prácticas enfocadas, simultáneamente, como un tipo tecnológico de racionalidad y como un juego estratégico de las libertades. Ellas tienen su coherencia teórica en la definición de las formas históricamente singulares en las que han sido problematizadas las generalidades de nuestras relaciones con las cosas, con los otros y con nosotros mismos. Ellas tienen su coherencia práctica en el cuidado puesto en someter la reflexión histórico-crítica a la prueba de prácticas concretas. No se si hay que decir, hoy día, que el trabajo crítico implica aún la fe en la Ilustración; por mi parte, pienso que necesita, siempre, el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una paciente labor que de forma a la impaciencia por la libertad.
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